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sábado, 26 de febrero de 2011

Frente a las falsedades e idioteces de JAVU...


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Escuelas, profesores y pedagogías: el más cotidiano de los horrores

Pedro García Olivo La Haine

Legitimado el encierro, los pedagogos podían definir su tarea: “amueblarlo”, “amenizarlo”, hasta “camuflarlo”... Pero la falsía es evidente: entre “educación” y “escolarización” hay una relación compleja y una asimetría irreparable, que desautoriza toda pretensión de identificación. No, no se encierra para educar. Se encierra para otras cosas y se educa de muchos otros modos.

La educación pasa, ocurre, acontece. Ni siquiera es “deconstruible”, cabría sostener en jerga de Derrida. Así como no podemos “desmontar” la Justicia, y sí el Derecho, se nos escapa la Educación pero no la Escuela. La Educación está siempre y en todas partes. Ya se la conceptúe como “moralización de las costumbres”, como “socialización”, como “transmisión cultural” o como “proceso de subjetivización”, la Educación no cesa y nunca falta. Y tenemos “educadores naturales”, como los padres; “educadores electivos”, como esos amigos que estimamos y escuchamos con especial atención; “educadores fortuitos”, como aquellas personas con las que chocamos y nos marcan duraderamente,... Y se ha conocido la “educación comunitaria”, como la tradicional gitana, como la que distinguía a las comunidades indígenas sudamericanas, como la que fructificó, antes de la llegada de los occidentales, en África Negra... Y existe la “auto-educación”, que opera a cada rato, cada vez que miramos, escuchamos, leemos... sin directores. En este vasto campo, dándose la Educación, no aparece la Escuela...

Hay, además, otro tipo de educador, otra figura educativa, una figura entre muchas y un tipo entre tantos: el “profesor”... ¿Qué es un profesor? Es verdad que se trata de un “educador”. Pero concurre una circunstancia que lo particulariza y que lo desvela, ostenta un rango exclusivo... Nos encontramos ante un educador mercenario.

“Mercenario” en la doble acepción del término, política y económica. En lo político, se halla inscrito en la cadena de la autoridad, aparece tal un eslabón en el engranaje del despotismo. Su lema, en palabras de Julio Cortázar, sería este: “mandar para obedecer, obedecer para mandar”. En lo económico, porque, como recordó Steiner, proclama consagrarse a la Causa Buena, a la Causa Noble, a la Causa Justa de la Humanidad y, a continuación, pasa factura.

En una carta estremecedora, Walter Benjamin, a la sazón fugitivo, perseguido por el nazismo, preguntaba a su amigo T. W. Adorno si “todavía quedaban bastantes esclavos de los verdugos”. Temía menos al tirano que a sus agentes, menos al dictador que a sus seguidores, menos a Hitler que a sus mercenarios. Ciertamente, no es seguro que el profesor sea siempre, y en todas partes, un “verdugo”; pero no cabe duda de que, hasta ahora, se ha dado solo como un “esclavo de los verdugos”, esclavo que esclaviza, merecedor de un pánico tan grande como el que manifestó Benjamin. El “educador mercenario”, figura meretricia, se “desata” en la Escuela. Trabaja, pues, para la escolarización, en y por el “confinamiento educativo”.

La Escuela (pública, moderna) surge en el siglo XIX para resolver un problema de orden público, para amoldar el material humano a las exigencias de la producción (la fábrica) y de la política(la democracia). Reforma moral de la población, tendente a forjar “buenos obreros” y “buenos ciudadanos”: ese fue su objeto. A partir de entonces, se abre una fisura descomunal, un hiato mayúsculo, en la historia de la transmisión del saber y de los procedimientos socializadores: se decreta la reclusión forzosa de la niñez y de la juventud, su confinamiento “educativo”. Desde esa hora y hasta hoy mismo, el “estudiante” se define como un prisionero a tiempo parcial.

Pero a la infancia no se la enclaustró, sin más, para “educarla”. Se la encerró y se la encierra para otras cosas... La Escuela “sirve” para combatir y neutralizar las restantes esferas de transmisión cultural,las vías alternativas de socialización de los saberes, como apuntó A. Querrien -esferas y vías menos permeables a los proyectos político-ideológicos de la institucionalidad, a las proclividades adoctrinadoras del Estado. Como anti-calle, y para un mayor control de la subjetividad, la Escuela aspira a la hegemonía educativa.


La Escuela secuestra también para conferir a la “actuación pedagógica sobre la conciencia” la duración y la intensidad que requiere a fin de constituir hábitos y estructuras de carácter asimilados, y así lo denunció Bourdieu. Y vale la Escuela, añadió Donzelot, para que la población “interiorice” la preeminencia del Estado, organización que impone el rapto temporal de la juventud y fuerza a los padres a cooperar en tal captura y en tal retención. He aquí los propósitos prioritarios de la encarcelación intermitente...

Todas las escuelas conocidas y concebibles aceptan este horror del encierro, esta miseria de la asistencia obligada. Da igual que se prediquen “cristianas” o “libertarias”... Las consecuencias sobre la psicología infantil de esa consentida clausura nunca serán analizadas con rigor desde los ámbitos académicos, pues manda la legitimación de la Escuela y para ella trabajan nuestros psicólogos, nuestros psiquiatras y nuestros pedagogos.

“Apuntes de la casa muerta”, de Dostoievsky, obra que en ocasiones se tituló asimismo “El sepulcro de los vivos”, arroja perspectivas más esclarecedoras a propósito de las formas de mentalidad colectiva y del haz de posiciones individuales de subjetividad que engendra todo dispositivo de encierro y toda ingeniería carcelaria. Un ejemplo: los daños, sobre la sensibilidad y sobre el comportamiento, de la privación de soledad, de la imposibilidad de estar a solas, centrado en uno, a salvo de la mirada ajena y de las pesquisas de los otros, privación que se daba en los presidios de Siberia lo mismo que se da en nuestros centros “educativos”.

No es fácil hacer el mal a sabiendas. No es sencillo mantener prácticamente “inmovilizados”, o “movilizados” bajo coacción, a un hatajillo de niños-reclusos; hablarles de lo que muy a menudo no les interesa; obligarlos a callar y luego obligarlos a hablar; evaluar su “escucha”, su “memoria”, sus “destrezas”; insultarlos desde la impunidad (“insuficiente”, “muy deficiente”, “suficiente”), etc., y regresar después a casa con la conciencia tranquila, el corazón intacto, la vida en paz... Se requería una disciplina que administrara el auto-engaño profesoral; que inoculara, a cada docente, esa dosis de “mentira vital” sin la cual, como apuntó Nietzsche, ningún ser humano puede soportar su jornada. Y apareció la Pedagogía, para persuadir al profesor de que laboraba en pos de la Causa Suprema del género humano, de que contribuía sustantivamente a la mejora de la sociedad, de que ejercía tal un vector de Progreso. Apareció, asimismo, para “readaptar” la máquina escolar a las distintas etapas, económicas y políticas, del Capitalismo; para “reformar” coyunturalmente los métodos, para optimizar las labores “reproductivas” de la Institución.

Toda pedagogía se definió, desde entonces, por este lado, como un “artificio para domar”, que diría Ferrer Guardia, y, por aquel, como “la bella mentirosa”, título de una película francesa. Justificaba el encierro domesticador y lo modernizaba.

Pedro García Olivo – La Haine

www.pedrogarciaolivoliteratura.com

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viernes, 25 de febrero de 2011

“La subida de tasas es el primer paso para la privatización de la Universidad de Puerto Rico”

Guillermo Nova La República

Entrevista a José Berrio, Delegado Alterno de la Misión de Puerto Rico en Cuba

¿Qué significa la subida de las tasas para los estudiantes de la Universidad de Puerto Rico?

El aumento de 800 dólares de la matrícula universitaria puede lanzar a la calle a unos 10 mil estudiantes, que no tienen posibilidades de afrontar esos gastos para poder estudiar, aunque parezca una medida puntual realmente apunta como el primer paso hacia la privatización de la Universidad pública en Puerto Rico.

¿La actuación policial fue desproporcionada?

Las imágenes que aparecieron en televisión son claros ejemplos de la brutalidad y los abusos, incluso sexuales, realizados por la policía hacia los estudiantes, que forma parte de un plan bien articulado con la firme intención de crear un ambiente de terror y escarmiento en la población.

¿La lucha estudiantil se puede ampliar a otros sectores de la sociedad?

En Puerto Rico se está dando un proceso movilizador por las condiciones de crisis profunda que está viviendo el pueblo, un ejemplo claro son las protestas sindicales en contra de la privatización de las empresas públicas.

¿Cómo afecta en Puerto Rico la crisis económica norteamericana?

Se habla mucho de la ayuda económica que recibimos de los Estados Unidos, pero lo que no se dice es que está dirigida hacia los sectores improductivos para fortalecer la dependencia frente a la Metrópoli. Mientras tenemos un 17 por ciento de desempleo en la Isla y el año pasado se llevaron 35 mil millones de dólares las corporaciones norteamericanas de Puerto Rico.

Hay una penetración económica de Estados Unidos, pero ¿también la hay desde el punto de vista cultural?

Nosotros hemos logrado crear una conciencia nacional en nuestro pueblo, la música que se escucha es la salsa, la comida es el arroz con habichuelas y el idioma es fundamentalmente el español. La victoria cultural ha sido una de las más contundentes que hemos tenido frente al imperialismo norteamericano, teniendo en cuenta que nosotros somos un país pequeño frente a la mayor potencia del mundo, que cuenta con todos los recursos habidos y por haber.

¿Qué fuerza tienen los representantes de Puerto Rico en las instituciones norteamericanas?

U voz tiene alguna resonancia, pero sinceramente no tienen mucha repercusión, por eso yo confío mas en que sea el pueblo el protagonista de cualquier cambio; el mejor ejemplo fue la lucha contra la Marina estadounidense en Vieques, donde fue muy importante el protagonismo que tuvieron los puertorriqueños emigrados en Estados Unidos y allí tenemos a cuatro millones de compatriotas, por eso creo que las movilizaciones populares son nuestra mayor fuerza.

Fuente: http://www.larepublica.es/spip.php?article23334

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jueves, 24 de febrero de 2011

Nuestro Marx ahora. Tesis sobre el marxismo vasco

Iñaki Gil de San Vicente - La Haine

Este es el título que hemos dado a la charla-debate que vamos a mantener Néstor Kohan y yo con vosotras y vosotros, y espero que también entre nosotros dos, aquí, en Kortxoenea, una fábrica recuperada por la iniciativa juvenil y popular vasca. La recuperación de locales y empresas, de tierras y, en general, de lo que pertenece al pueblo, es una constante en las luchas de las clases trabajadoras. Socializar espacios y conocimientos privatizados es una necesidad permanente en la lucha por el socialismo y la independencia de los pueblos, una necesidad que adquiere cada día más carácter de urgencia debido a la ciega necesidad del sistema capitalista por privatizarlo absolutamente todo. Como veremos más adelante, la expropiación de los expropiadores es ya ahora mismo una consigna y un objetivo fundamental. El lugar que nos acoge tiene, además, otro valor referencial añadido porque aquí, en una empresa recuperada, vamos a debatir no sólo sobre la actualidad de nuestro Marx, sino también lo vamos a hacer con un amigo y compañero argentino que conoce minuciosamente la obra del Che Gebara. Como sabéis, en Argentina es muy importante la experiencia práctica y teórica en la recuperación de empresas y espacios, y el Che fue un adalid de la recuperación masiva de las tierras privatizadas por la burguesía agraria, para devolverlas al campesinado con la Reforma Agraria.

Es en este marco tan lleno de valores humanos, como el de la recuperación y la socialización, en el que vamos a debatir sobre nuestro Marx ahora. ¿Por qué este título? Por tres razones.

1.- Nuestro Marx

La primera porque reivindicamos a “nuestro Marx”, o lo que es igual, a “nuestro” marxismo y “nuestro” socialismo. ¿Cómo podemos hacerlo si recordamos que Engels sostuvo tesis sobre el Pueblo Vasco que han sido refutadas por la historia? Precisamente por eso, porque se equivocaron y porque el marxismo es un método que exige la autocrítica, la crítica inmisericorde pero constructiva de sí mismo como parte consustancial a la crítica destructiva del sistema capitalista. Recordemos que Engels había vaticinado en la mitad del siglo XIX que Euskal Herria, que el Pueblo Vasco, como otros pueblos “sin historia”, estaba condenado a la desaparición, a ser absorbido, engullido por los “pueblos con historia”, por los grandes Estados burgueses ya formados o en proceso de formación. Engels se equivocó en esta tesis, pero fue su autocrítica posterior la que nos explica la razón de su error: la sobreestimación que hicieron tanto él como Marx del factor económico y la subestimación de los factores políticos, ideológicos, nacionales, culturales, etc., por urgentes razones de lucha teórica contra la ideología burguesa en el seno del proletariado.

Sin mayores precisiones ahora, desde la década de 1860 en adelante Marx y él fueron tomando conciencia de la necesidad de restablecer la plena interacción entre los diversos componentes de la totalidad social, insertando en ella a la economía en vez de mantenerla como razón única y exclusiva del devenir histórico. Conforme profundizaban en sus estudios, la explicación de la dialéctica entre los diferentes niveles aparecía como vital, de manera que Engels dedicó a ello el grueso de sus esfuerzos al final de su vida, auto criticándose por el error cometido al sobrevalorar unilateralmente, casi de forma mecanicista y economicista, la importancia del desarrollo de las fuerzas productivas, en detrimento de la importancia de las relaciones sociales de producción y sobre todo de la interacción entre ambos componentes de la dialéctica de la historia humana. Las relaciones sociales de producción no fueron apenas sintetizadas en forma teórica, de modo que la impresionante cantidad y calidad de referencias directas e indirectas al “factor subjetivo”, al “factor étnico”, a la “vis inertiae”, a las “cadenas del pasado que oprimen el cerebro de los vivos”, a las “costumbres” y “tradiciones”, al “carácter innato de la raza”, a las “condiciones geográficas”, a la “raza como factor económico”, al “orgullo nacional herido”, a los “sistemas nacionales de producción precapitalista”, a la lengua de un pueblo como “el ser comunal que habla por sí mismo”, a la “historia nacional de más de dos mil años” de algunos pueblos, estas y otras muchas referencias a una problemática real que reaparecen en toda su obra, han permanecido excluidas de una restrictiva y muy pobre definición de las relaciones sociales de producción.

Para aclararnos más rápidamente, podemos recurrir al ejemplo de las relaciones entre la lucha de clases práctica y sus permanentes conexiones con y contra el Estado burgués, por un lado, y por otro lado, la marcha de la economía capitalista. Desde una interpretación reformista y mecanicista, antidialéctica, del marxismo, la economía capitalista puede y debe estudiarse sin tener en cuenta la lucha de clases en general, y en especial la lucha de clases en su contenido político, es decir, revolucionario. Desde el método dialéctico, es imposible separar la dinámica económica de la lucha de clases y del papel del Estado burgués, aunque esta interacción permanente pueda parecer muy lejana, dormida e incluso inexistente durante determinados períodos. En realidad, lucha de clases y tasa de beneficios forman una unidad de contrarios irreconciliables en permanente lucha interna, y en esta unidad el Estado burgués es un instrumento vital a favor de la tasa de beneficios capitalistas.

Pues bien, llevando este ejemplo a lo esencial del materialismo histórico, a la dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, vemos que al nos ser correctamente entendidas estas segundas, tampoco podemos comprender su interacción con las primeras, con las fuerzas productivas. Más incluso, al no entender que las fuerzas productivas también están formadas por “fuerzas productivas especiales, tanto objetivas como subjetivas, apareciendo las últimas como cualidades de los individuos”, según sostiene Marx, al ignorar esta dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo en el interior mismo de las fuerzas productivas, aislamos e incomunicamos mecánicamente la economía “objetiva” de la “subjetiva”. Peor aún, negamos el contenido económico de lo “subjetivo”, reduciendo lo económico a una burda materialidad mecánica y automática. De la misma forma en que los antidialécticos separan la lucha de clases de la economía, también separan las relaciones sociales de las fuerzas productivas, y expulsan de estas segundas a las “fuerzas productivas subjetivas”.

El error del Engels de mitad del siglo XIX con respecto al Pueblo Vasco y a los pueblos “sin historia” nacía en buena medida de la aún no correcta elucidación del papel de lo subjetivo en la historia, así como de una limitada crítica al eurocentrismo y estatalismo de Hegel, tema en el que no podemos extendernos ahora como tampoco podemos hacerlo en el proceso por el cual la II Internacional y más tarde la III Internacional stalinizada magnificaron y sacralizaron al título de dogma este error inicial, también latente en Marx, aunque luego superado. La perduración de este mecanicismo contra toda evidencia histórica y lógica ha tenido efectos desastrosos, catastróficos, sobre la lucha revolucionaria mundial, y muy especialmente contra las luchas de liberación de los pueblos oprimidos. Estoy seguro que después de mi intervención, Néstor Kohan os resumirá lo fundamental de las derrotas sufridas por los pueblos de las Américas al imponérseles líneas políticas constreñidas por estas limitaciones.

La expresión “marxismo español” aparece muy frecuentemente en los textos de las izquierdas estatalistas, como las del “marxismo francés”, sobre todo cuando se discute sobre el estructuralismo, el althusserismo, etc., así como se habló y mucho del “marxismo italiano” cuando se creó el eurocomunismo. Sin embargo, sé por propia experiencia que hablar de “marxismo vasco” causa perplejidad e incluso enojo, cuando no carcajadas, en la casta intelectual española. La aparición de un “marxismo vasco” ha ido unida a la progresiva superación de este mecanicismo antidialéctico, estatalista y gradualista. Por “marxismo vasco” entiendo la adaptación concreta a Euskal Herria de lo universal del marxismo como teoría y praxis de la revolución comunista, teoría y praxis aplicable a todos los pueblos del mundo porque el modo de producción capitalista es mundial, actúa a nivel planetario, y sus contradicciones internas determinan estructuralmente lo elemental de las opresiones, dominaciones y explotaciones que aplastan a la humanidad trabajadora por encima de sus especificidades nacionales, culturales y estatales.

Lenin sostenía, entre otras muchas cosas, que el “alma” del marxismo es el análisis concreto de la realidad concreta, lo que implica que el marxismo ha de concretarse en y para cada pueblo. Desde esta visión leninista, el marxismo sólo puede ser tal si, a la vez que profundiza en su crítica radical del capitalismo mundializado, también concreta esa radicalidad en cada pueblo, en cada Estado, en cada región del mundo en donde las contradicciones sociales toman cuerpo objetivo y subjetivo. Es por esto que podemos y debemos reconocer la existencia de un “marxismo vasco”, de un “marxismo latinoamericano”, etc., como plasmaciones concretas, espacio-temporales, de la teoría mundial marxista. Nada de la historia de la lucha revolucionaria a escala planetaria sostenida desde finales del siglo XIX, cuando los pueblos colonizados irrumpieron en la escena mundial desbordando a la lucha de clases en el capitalismo colonialista, es compresible si rompemos esta dialéctica entre lo universal, lo particular y lo singular, entre lo esencial de la explotación capitalista y las formas con que se presenta en cada pueblo.

Ahora bien, el marxismo no puede desarrollar su pleno potencial emancipador si previamente no se parte de la existencia de una nación concreta, de un pueblo determinado como espacio material y simbólico de lucha de clases y de liberación nacional. Si las izquierdas del Estado nacionalmente opresor no reconocen explícitamente e impulsan la necesidad de la independencia de los pueblos que oprime su Estado, el marxismo no desplegará su poder revolucionario. Si las izquierdas estatales parten del dogma del marco estatal dado, el impuesto por la burguesía, como el único espacio posible de lucha revolucionaria al que deben supeditarse de algún modo los pueblos oprimidos que no tienen Estado propio, si se parte de este marco, no puede aplicarse nada de lo anterior. Se repite en el presente el error de Engels si se piensa que los pueblos sin Estado, oprimidos nacionalmente, han de “integrarse voluntariamente” en el futuro “Estado socialista”, por muy confederal que prometa ser, y que solamente gracias a esta “integración voluntaria” evitarán su desaparición histórica. La visión estatalista y mecanicista del marxismo terminará reproduciendo más temprano que tarde el autoritarismo centrípeto y centralista, represivo en última instancia, que como ha demostrado la historia, se convertirá en una fuerza contrarrevolucionaria.

Nuestro Marx es el que con sus estudios posteriores sentó las bases metodológicas sobre las que otros marxistas enriquecieron la teoría que corrigió definitivamente los errores y superaron las limitaciones arriba vistas. Queremos resaltar especialmente el giro realizado hacia el estudio sistemático de las interacciones entre la economía y la política, de las formaciones precapitalistas, de las formas de propiedad colectiva precapitalista, de la historia de los pueblos no occidentales, de la etnología, etc. Este “último” marxismo, en el que también destaca la autocrítica de Engels, como hemos dicho, partió de una base real que le imprimió una capacidad crítica muy superior: hablamos de los textos sobre las atrocidades del colonialismo europeo y sobre las luchas de resistencia anticolonial, lo que se unió a sus tesis sobre las luchas de los pueblos europeos, especialmente el irlandés y el polaco. Además de otras bases, esta irrupción de las luchas de liberación forzó a Marx a profundizar en estudios más complejos y extensos sobre el capitalismo. Por último, nuestro Marx, o el marxismo vasco, también se ha formado gracias a la recuperación de los denominados textos del “joven Marx” sobre la alienación, que engarzan con y son mejorados por su brillante descubrimiento teórico y crítica inmisericorde del fetichismo.

2.- Nuestro marxismo

Las primeras nociones sobre socialismo llegaron a Euskal Herria a finales del siglo XIX según los esquemas de la socialdemocracia de la II Internacional, es decir, lastradas por cuatro grandes limitaciones que determinaron su práctica sociopolítica desde entonces hasta ahora. No se trata de una determinación directa y absoluta, que aparece siempre igual en todos los momentos y en todas las luchas, sino que los cuatro componentes influyen todos a la vez y de forma directa, otras veces la influencia preponderante parte de uno y/o de otro estando los demás en segundo plano, etc. Además, las especiales condiciones de acumulación originaria de capital en Euskal Herria en cuanto nación oprimida sometida a dos Estados, que había librado feroces guerras de resistencia nacional preburguesa contra los sucesivos ataques españoles, que tenía una lengua y cultura totalmente diferentes a la española y francesa, con un bloque de clases dominante reaccionario y violento al extremo, en estas condiciones estructurales que en lo esencial siguen vigentes, el primer socialismo a la fuerza debía posicionarse activamente en defensa de la clase trabajadora.

En líneas generales, las cuatro limitaciones provenientes de la versión socialdemócrata del socialismo a finales del siglo XIX son estas: Una, el economicismo mecanicista y determinista al que se enfrentaban Marx y Engels desde hacía años. Dos, el desconocimiento de la dialéctica y la fuerza subterránea de un neokantismo nunca superado. Tres, la creencia de que el Estado burgués podía ayudar a la emancipación del proletariado, tal como sostenía el lassalleanismo. Y cuatro, un profundo rechazo a la identidad, lengua y cultura vasca, tildada de reaccionaria y primitiva, así como un estatalismo españolista furibundo, presentado como agente de progreso. Es cierto que en el socialismo español en Euskal Herria existió una corriente euskaldun y defensora de un “sano regionalismo”, pero nunca cuestionó la primacía del Estado español y de su cultura. También es cierto que en algunos períodos y debido a los avances del sentimiento vasquista, el socialismo español tuvo que reconocer algunos contenidos positivos en el Sistema Foral suprimido por las invasiones españolas del siglo XIX, pero en modo alguno este reconocimiento tímido rompió con la supremacía del mito de “España” como foco de progreso y democracia. Ni la pequeña corriente vasquista, ni estos débiles reconocimientos tardíos, ni algunas declaraciones oportunistas sobre la realidad histórica vasca lograron que el primer socialismo rompiera con el nacionalismo español.

Naturalmente, en estas condiciones generales no tardaría mucho tiempo en que surgieran los primeros brotes de crítica social específicamente vasca, desde sectores que tenían más fuerza política y de masas que los socialistas. De hecho, el socialismo españolista era bastante reducido cuantitativamente, era un grupo muy pequeño que tenía muchas dificultades para crecer en militancia. Dejando aquí de lado a las corrientes anarquistas, que ya apareciendo en la década de 1870, a partir de 1910 en adelante se inicia la crítica social desde perspectivas interclasistas y católicas, que tomaría cuerpo organizativo en el sindicato ELA que irá girando hacia una tesis de “tercera vía” entre el capitalismo y el socialismo oficializada en 1929 y definitiva en 1933: el cooperativismo como medio para superar el capitalismo sin caer en el socialismo. A la vez, dentro del nacionalismo popular en la década de 1920 surge el grupo Aberri y el Jagi-Jagi que sin romper tampoco con los tópicos burgueses sí avanzan hacia una crítica humanista del capitalismo. Y el avance más nítido hacia un socialismo vasquista se realiza con la fundación de ANV, Eusko Abertzale Ekintza, en 1930. Era un partido que provenía de tesis socialdemócratas y republicanas de izquierda, pero formadas dentro del campo nacionalista e independentista, y que se había ido desgajando sucesivamente del PNV, de sus escisiones y de sus uniones posteriores. Debido a la dureza del capitalismo vasco y a la gravedad de la crisis desatada en 1929, la mezcla de republicanismo y socialdemocracia vasquista fue dando paso a un anticapitalismo socialista que todavía no se declaraba marxista.

El primer marxismo que llegó a la clase trabajadora vasca, a grandes rasgos expuesto, se fue creando mediante el debate entre grupitos cada vez más críticos con el socialismo españolista, acercándose a la III Internacional, o Internacional Comunista. Las tensiones internas en la URSS y en la IC se trasladarían casi automáticamente a estos grupos de modo que, en síntesis, surgieron dos tendencias básicas: la del PC de Euskadi y luego a la delegación vasca del POUM. Las tesis iniciales del PC de Euskadi, sostenidas poco antes de la contrarrevolución franquista, tienen muchos puntos de coincidencia con el marxismo de bastantes sectores del independentismo socialista actual. Desde su misma fundación en la clandestinidad en junio de 1935 el PC de Euskadi, tuvo problemas crecientes con el PC de España por la ingerencia del segundo sobre el primero, avasallamiento que tendía a anular su independencia orgánica. El PC de Euskadi se autodefinió como “partido hermano” del PC español, y no como “sección vasca” del PC de España. Sin embargo, los prometedores inicios del PC de Euskadi fueron, primero, frenados por el giro interclasista impuesto por el stalinismo a la III Internacional en su VII Congreso celebrado en agosto de 1935; después, por la línea del PC español durante la guerra, y por último, por su fervoroso españolismo ultracentralista que aniquiló la anterior independencia orgánica del PC vasco, absorción total para finales de la década 1950. Por su parte, la sección vasca del POUM también se caracterizó por una visión muy realista y consecuente hacia el Pueblo Vasco como nación oprimida, ya que una de sus señas de identidad estratégica era la defensa a ultranza del derecho de autodeterminación de los pueblos oprimidos por el Estado español, incluido el de la total separación para crear un Estado independiente. Tesis marxista inicialmente sostenida también por el PC de Euskadi, hasta su españolización.

Todas estas dinámicas fueron barridas fundamentalmente por la dictadura franquista, pero no tenemos que olvidar las presiones del nacionalismo español de “izquierdas”, que no toleraba la mínima posibilidad de un socialismo vasco, y menos aún de un marxismo independentista vasco. Además de la fuerza centrípeta proestatalista inherente al nacionalismo español en cualquiera de sus versiones, tanto el PCE como el PSOE se guiaban por las políticas de la II y III Internacionales, sobre todo después de 1945, de potenciar los grandes Estados burgueses europeos como las únicas estructuras capaces de aplicar los acuerdos pactados en 1944 y 1945 entre el imperialismo y la URSS. Las naciones oprimidas, las clases trabajadoras y los pequeños Estados débiles quedaban anulados como sujetos activos en aras de estos acuerdos internacionales.

Para el pueblo trabajador vasco estos acuerdos fueron desastrosos ya que mantuvieron viva la dictadura franquista hasta 1978, oficialmente, y de forma remozada y embellecida en lo externo y con algunas concesiones democrático-formales en lo interno, hasta ahora mismo. Fueron estos acuerdos los que aniquilaron la esperanza de libertad del Pueblo Vasco que ya en había 1947 iniciado una fase de luchas obreras y populares, de huelgas locales y generales que mantuvo hasta comienzos de la década de 1950 en insoportables condiciones represivas. El independentismo socialista y el marxismo vasco comenzaron a formarse definitivamente a partir de la demoledora certidumbre de la “traición de las democracias” y de la URSS a los derechos de Euskal Herria, y a favor de la dominación capitalista española. La segunda parte de la década de 1950 fue decisiva en cuanto fase de crítica negativa de lo real, es decir, período en el que se hunden las ideas democraticistas existentes ante la brutal realidad objetiva que anula las utopías e ilusiones subjetivas. Desde los tópicos de la doctrina social católica, hasta la demagogia de un PCE que no quería entender nada de la “cuestión nacional”, pasando por el colaboracionismo pasivo del PNV y activo con el franquismo de la burguesía “nacionalista”, todas las visiones idealistas basadas en estas creencias fueron derruidas por la implacable crítica negativa.

1959 es el año que certifica el comienzo de la fase de crítica constructiva y de avance cada vez más consciente y teóricamente asentado hacia el independentismo socialista que tardaría en llegar pero que ya palpitaba embrionariamente en las discusiones sostenidas en ETA y en otros sectores sociopolíticos del Pueblo Vasco en la primera mitad de la década de 1960. Para entonces resultaba ya innegable que la liberación vasca apenas no podía conquistarse con los dogmas del socialismo y marxismo “oficiales”, estatalistas, que justificaban abierta o soterradamente la opresión nacional con argumentos extravagantes y reformistas. Del mismo modo, el eurocentrismo de los grandes PC stalinistas europeos con respecto al imperialismo de sus burguesías, fue una lección decisiva que reforzó la certidumbre anterior. Sin embargo, la definitiva irrupción del marxismo vasco sólo se realizaría mediante tensas rupturas internas con otras corrientes revolucionarias vascas pertenecientes al mismo movimiento que seguían dependiendo de los dogmas externos. Esta precisión es muy importante ya que confirma el método dialéctico según el cual es la unidad y lucha de contrarios internos al proceso del que se trate la que determina la orientación de la salida a la crisis, sin negar la influencia mayor o menor de las presiones y condicionantes externas a ese proceso concreto.

Las contradicciones internas llegaron a su punto álgido en la segunda mitad de la década de 1960 y se mantuvo de forma decreciente con escisiones sucesivas hasta los primeros años de la década de 1980. Una constelación de grupos maoístas, trotskistas, comunistas, marxistas-leninistas, autónomos, consejistas, etc., se fue desgajando del tronco inicial, comenzando diversas andaduras que resulta imposible seguir aquí. Con la perspectiva histórica hoy disponible, podemos confirmar definitivamente las constantes básicas que se debatieron en aquellas escisiones y que se centran en cinco cuestiones básicas:

Una, la opresión nacional como realidad objetiva fundante que determina que la especificidad concreta de la lucha de clases en nuestro pueblo, con sus ritmos, fases y objetivos tácticos propios que responden a la naturaleza sociohistórica del capitalismo en Euskal Herria. Dos, por tanto, el independentismo y el socialismo, así como la (re)construcción del complejo lingüístico-cultural e identitario vasco, son componentes sustantivos y determinantes de la lucha revolucionaria, de sus objetivos, estrategias y tácticas, y del papel clave que juega el pueblo trabajador como aglutinante social de la lucha de liberación nacional y de clase, también antipatriarcal. Tres, por tanto, la teoría de la interacción de las formas de lucha, esencial en el marxismo en cuanto praxis de la revolución comunista mundial, adquiere en Euskal Herria una importancia propia determinada por la objetividad estructurante de la opresión nacional, lo que explica la fuerza de la autoorganización colectiva que se plasma en movimientos populares, sociales, etc. Cuatro, las alianzas de clase y fracciones de clase, y sus objetivos tácticos, en el proceso de liberación deben ser definidas según los tres puntos anteriores, y no según los dogmas externos, según las prioridades impuestas por fuerzas políticas que desconocen la realidad vasca o, peor aún, que niegan su especificidad como marco concreto de lucha revolucionaria. Y cinco, la importancia clave del poder práctico de las masas como fuerza política material que, dentro del capitalismo, vence a la burguesía en las batallas concretas, o al menos con su lucha y resistencia impide que las victorias burguesas sean aplastantes e irreversibles, de modo que al poco el pueblo trabajador contraataque y retome la ofensiva.

De un modo u otro, las cuatro constantes son debatidas en todas las escisiones que van dando cuerpo al independentismo socialista, aunque poniendo énfasis en distintos matices y puntos críticos en cada escisión. El resultante de este enriquecimiento no es otro que una teoría que asume lo esencial y básico del socialismo pero que ha sabido conservar e integrar aspectos válidos de las corrientes que se han ido desgajando a lo largo del tiempo. No se trata de una “teoría cerrada”, compacta y sin fisuras. Tal cosa no ha existido nunca en la historia del pensamiento revolucionario, excepto cuando el dogmatismo se ha impuesto sobre la dialéctica. Si repasamos la historia de las organizaciones y movimientos revolucionarios vemos que ha dominado la ágil interacción creativa entre la diversidad de posturas enfrentadas en lo accesorio y secundario, y la unidad básica sobre lo fundamental conscientemente asumida por el colectivo. Solamente cuando triunfaba la burocratización interna y con ella la prohibición de la crítica, sólo entonces se imponía obligatoriamente la uniformización disciplinaria de la “teoría” que sacralizaba el poder de la burocracia y la obediencia ciega de las bases. Pero estas “teorías” duraban muy poco porque a cada giro oportunista de las burocracias debía seguirle el urgente giro de la “teoría” para justificar el cambio producido.

El marxismo vasco no es ajeno a esta experiencia histórica. A primera vista, sin profundizar en lo que le une y cohesiona en lo decisivo, parece que el independentismo socialista está dividido por múltiples interpretaciones diferentes, cuando no una caja de grillos, y es cierto porque, como hemos dicho, a lo largo de tantas escisiones siempre sobreviven partes válidas que se integran en la visión común. Cuando un colectivo está adecuando una teoría general como el marxismo a su realidad nacional, lo más probable es que, mal que bien, aprenda a integrar en su nueva visión alguna tesis defendidas por los grupos que se han escindida del colectivo, por muy áspero que haya sido el debate. Con muchas dificultades, la izquierda abertzale ha intentado siempre salir enriquecida por esas confrontaciones. Pero además de esto, lo sensación descrita es cierta porque la riqueza en autoorganización popular así como los altos y tensos ritmos de nuestra lucha de liberación exigen el recurso a muchas ayudas teóricas para cada lucha concreta, lo que facilita esa lógica y rica diversidad. Sin embargo, analizando con más detalle lo que une internamente a tanta variedad, al profundizar en la base descubrimos una cohesión mucho más fuerte de lo que se cree desde el exterior a la izquierda abertzale.

Una de las razones, y no menores, de la fuerza que caracteriza al independentismo socialista es esta flexible solidez de su núcleo interno que se adapta como un junco a los vientos huracanados, y que de inmediato reacciona recuperando su originaria posición. Es incuestionable que no se trata de una virtud exclusiva nuestra sino que es común a los procesos revolucionarios no esclerotizados ni osificados. No hemos descubierto en Cantábrico, sino que también en esto, sobre todo en esto, nos limitamos a aplicar en nuestra lucha una de las armas decisivas del marxismo: la agilidad táctica dentro de una estrategia flexible pero fiel a los objetivos irrenunciables.

3.- Nuestro marxismo ahora

El socialismo independentista tiene que demostrar su efectividad práctica precisamente en la situación crucial que vivimos, pringándose en la lucha a pie de calle, en las fábricas, en los movimientos que defienden los derechos de los y las prisioneras políticas, los derechos democráticos perseguidos, el final de la tortura, el derecho de autodeterminación, en la lucha contra el paro, la precariedad y la pobreza, etc. Euskal Herria se encuentra en una crisis global originada por la confluencia de cuatro crisis parciales. Malvivimos dentro de una crisis global que integra cuatro subcrisis parciales que al interactuar general una sinergia de la que resulta esa crisis global. Las cuatro crisis específicas o subcrisis insertas en una crisis superior, nos remiten a una cuestión que siempre ha marcado las distancias entre el marxismo y el reformismo en cualquiera de sus corrientes: el problema del poder. La izquierda independentista sostiene que el Pueblo Vasco necesita tener poder político para responder con las medidas adecuadas a cada una de las subcrisis y a todas ellas en conjunto. La necesidad de un Estado Vasco se demuestra precisamente por la gravedad de la crisis global, por la experiencia elevada al rango de lección histórica, según la cual los Estados español y francés siempre han supeditado o sacrificado al Pueblo Vasco en aras de los intereses de sus burguesías respectivas.

Las cuatro subcrisis son las siguientes:

Una, la crisis mundial del capitalismo que no es únicamente una crisis de acumulación y sobreproducción excedentaria agravada por el caos financiero y la impagable deuda pública y privada de las grandes potencias imperialistas occidentales, como los EEUU, etc. La actual crisis tiene estas y otras características ya conocidas. Pero a la vez, tiene un contenido nuevo que distingue de las crisis económicas anteriores: ahora es la primera vez en la historia del capital en la que a la crisis económica se le añaden una crisis energética y de recursos naturales, una crisis ecológica y alimentaria, y una crisis de hegemonía interimperialista que se expresa en la militarización generalizada, en el alza del belicismo y en la posibilidad de la autodestrucción termonuclear y bioquímica. Nunca en la historia de la civilización burguesa se habían concitado estas crisis en una sola, y nunca antes las fuerzas destructivas, la militarización y el belicismo habían llegado a ser tan importantes en la reproducción ampliada del capital, y tanto poder aniquilador y letal como en el presente.

Dos, la crisis de decadencia del imperialismo occidental en su conjunto, y del euroimperialismo en concreto, no sólo como resultado de la crisis anterior, que también, sino a la vez como efecto del poder creciente del BRICS, de Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica, potencias que ya caminan unidas en cuestiones insospechables hace pocos años --tienen diferencias en otras muchas--, que empiezan a minar cimientos básicos del imperialismo occidental. Pero la crisis de la UE responde además de a los factores anteriores, también responde a su propia dinámica interna causada por una serie de problemas muy difíciles de resolver a corto plazo, excepto si se recurre a la “guerra económica” o a la guerra a secas. El eje germano-francés, representante del bloque de clases dominante en la UE, está lanzando una salvaje “guerra económica” contra los pueblos trabajadores y contra las burguesías europeas más débiles para imponerles muy durísimos recortes salariales y sociales en beneficio del capital financiero-industrial. La situación socioeconómica y política del capitalismo francés, sin ser tan angustiosa como la del español, no es tan boyante como la alemana, y desde luego no tanto como lo desea y necesita la burguesía gala. Para la parte del Pueblo Vasco bajo ocupación francesa esta situación solamente puede ser negativa, teniendo en cuenta la casi infinita desproporción de recursos entre la nación oprimida y el Estado ocupante.

Tres, la crisis específica del Estado español que sufre también las anteriores pero con agravantes propios como son la inexistencia de un orden estato-nacional burgués asentado en la legitimidad generada por una revolución burguesa clásica, fracaso histórico que obliga al bloque de clases dominante a recurrir a otros aparatos de orden, como el militar y el religioso, al ser muy débil la efectividad integradora de la legitimidad burguesa; su atraso socioeconómico, su baja productividad, su indiferencia tecnocientífica, su alta economía sumergida, su corrupción, etc. Estos y otros agravantes han facilitado que el capitalismo español dependa mucho más de la industria turística, de los servicios, de la especulación financiera, del ladrillo, del dinero criminal y mafioso, que de la industria normal, por no hablar de la de alta tecnología, inexistente en la práctica. Este edificio artificial remozado el oropel entre 1997 y 2006, se ha desplomado dejando a la luz sus débiles bases. Pero tanta podredumbre, y sobre todo, la integración en el sistema de la oposición de su majestad y del sindicalismo oficial, ha impido hasta ahora la emergencia de un movimiento revolucionario nuevo excepto muy contados grupos.

Y cuatro, la crisis que sufre Euskal Herria que, además de económica, es también crisis de la política represiva española. La crisis económica tiene diferencias importantes con respecto a la española por la naturaleza más industrializada y tecnologizada del capitalismo vasco, comparado con el español, lo que se demuestra, por ejemplo, en la diferencia cuantitativa y cualitativa de la tasa de paro, etc. Pero es en la crisis política de la dominación española y de las fuerzas autonomistas y regionalistas la que determina las decisivas tendencias fuertes de salida de la crisis global: avanzar en los derechos nacionales y en las mejoras sociales profundas como pasos hacia el socialismo y la independencia estatal. La resolución de la crisis de dominación en el sentido democrático y progresista de la palabra, es vital para la resolución de la crisis socioeconómica. Sin una profunda democratización es imposible detener el empeoramiento de las condiciones de vida del pueblo trabajador.

El independentismo socialista es muy consciente de que la actual crisis global solamente puede resolverse en beneficio de las clases y pueblos explotados, en beneficio de las mujeres y de las personas de tercera edad, mediante medidas sociopolíticas que garanticen la aplicación de soluciones económica contrarias a las que está imponiendo el capital. Es decir, aplica contundentemente el axioma marxista de la importancia del poder de masas y de la fuerza política como instrumentos fundamentales para vencer a la burguesía en las batallas cotidianas dentro del capitalismo, como para vencer revolucionariamente en el tránsito al socialismo. Sin duda, esta es una de las grandes diferencias que separa al marxismo vasco del marxismo español actual: la cuestión del poder de las masas organizadas y de la fuerza política, según hemos dicho arriba.

La crítica marxista de la economía política burguesa sostiene que si bien los desencadenantes de las crisis son fundamentalmente endógenos, internos, a la economía en sí, es decir, causados por sus contradicciones irreconciliables, y si bien la lucha de clases acelera la agudización de esas contradicciones al reducir parcialmente la tasa media de beneficio, siendo esto cierto, sin embargo, la salida de la crisis solamente es posible mediante victorias políticas, bien sean victorias burguesas en cualquiera de sus formas, bien sean victorias revolucionarias y anticapitalistas. Dicho de otro modo, aunque el desencadenante de la crisis sea económico, su salida es política, siendo la lucha de clases y la lucha de liberación nacional el nexo entre ambos polos de la totalidad dialéctica. Quiere esto decir que el problema del poder es central. El poder político es la quintaesencia del poder económico, y sus interacciones y mediaciones se realizan en la lucha de clases y de liberación nacional. El marxismo vasco aplica a Euskal Herria este principio incuestionable del marxismo universal.

La reivindicación explícita de un Estado que vertebre la República Socialista Vasca se basa en la experiencia de la lucha de la humanidad trabajadora contra la explotación capitalista. La insistencia machacona del independentismo socialista en el papel rector del contrapoder popular y obrero en las luchas cotidianas dentro del capitalismo y de la opresión nacional, y del papel clave que tendrá el poder popular en ascenso conforme se avance en la liberación, esta constante práctica sostenida en más de medio siglo y siempre sometida a la crítica teórica, esta insistencia es típicamente marxista. Del mismo modo, también es esencialmente marxista la compaginación entre la acción de masas, la lucha institucional no asimilable por el sistema, y la permanente lucha teórico-cultural contra la ideología burguesa.

El independentismo socialista sabe que el poder político es fundamental en cualquiera de sus áreas y espacios de realización, desde el municipal hasta el parlamentario, desde la asamblea obrera y vecinal hasta las huelgas generales masivamente realizadas. Cuando definimos al poder político como fundamental lo hacemos en términos marxistas, es decir, como instrumento de aglutinación de fuerzas progresistas y revolucionarias y, a la vez, como instrumento de lucha para vencer siquiera en esas batallas concretas a la clase dominante y al Estado opresor en ese espacio de poder determinado. No hablamos del poder en abstracto, o del poder o por el poder, o menos aún de aquel dicho reformista de que “hay que tocar poder” a cualquier precio. Hablamos del poder en el sentido decisivo de, primero, ir reduciendo el poder burgués y español en opresiones concretas desarrollando contrapoderes populares que en las fábricas y talleres, en las escuelas y universidades, en las calles y domicilios, en todos los sitios donde las explotaciones machacan a la gente trabajadora, en estos lugares el contrapoder popular ha de debilitar al poder explotador y ha de ampliar y fortalecer las libertades y derechos sociales; y, segundo, sobre estas bases conquistadas, que deben ser defendidas y ampliadas en todo momento, sin descanso, sobre ellas tenemos que avanzar hacia otro grado superior del poder popular que ha de materializarse en la independencia estatal.

4.- Resumen

Nuestro Marx ahora solamente puede existir como un marxismo independentista e internacionalista, que demuestre teóricamente la necesidad de un poder popular y de un Estado vasco que establezca relaciones prevalentes con otros pueblos libres y soberanos. La crisis global, civilizacional, del capitalismo, que va a ser muy larga aunque con altibajos, ha elevado a un rango superior la urgencia de establecer relaciones internacionales nuevas, opuestas a las imperialistas, que a su vez se basen en una planificación de la vida colectiva interna realizada mediante la democracia socialista y el poder popular. Este marxismo vasco se ha creado solamente después de que la amarga experiencia acumulada entre 1890 y 1950-60 confirmase que los dogmas aparentemente marxistas del exterior no servían en absoluto para la lucha revolucionaria en Euskal Herria. Esta certidumbre se hizo irreversible tras las experiencias del Mayo’68 francés, del eurocomunismo y de la “transición democrática” de finales de 1970 en el Estado español, y se está reforzando desde entonces cada día que pasa.

El independentismo socialista no ha sido una creación arbitraria y caprichosa de un grupito intelectual recluido en sus despachos universitarios y oficinas profesionales. Ha sido y está siendo el producto contradictorio y complejo de la experiencia de colectivos que siempre se han opuesto frontal y radicalmente a la esencia misma del capitalismo español, a su forma estato-nacional burguesa como marco espacio-temporal y cultural de acumulación ampliada. El marxismo vasco se ha ido formando teóricamente después de la experiencia práctica, después de las luchas, integrando componentes de otras versiones del marxismo, o si se quiere, de otros marxismo, pero manteniéndose fiel a lo esencial de la teoría abierta que empezó a formarse en el cuarto decenio del siglo XIX. La teoría de la plusvalía, de la explotación asalariada y de las crisis socioeconómicas y políticas; del fetichismo y de la alienación, del Estado, de la democracia socialista y del poder popular; de la interacción entre factores objetivos y subjetivos y el papel de la “vergüenza nacional”; del papel de la conciencia como fuerza material; del imperialismo y de la liberación nacional; del materialismo histórico y el método dialéctico; de la reducción de la mujer a mero instrumento productivo; de la mercantilización de la naturaleza, de su “venganza” y de la Tierra como patrimonio de las generaciones venideras, estos y otros componentes del marxismo universal son y deben ser confirmados en Euskal Herria mediante el logro de nuestra independencia socialista.

(23-II-2011)

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Del mundo árabe a América Latina


Santiago Alba Rico y Alma Allende Rebelión

Tenemos la impresión de que un gran proceso emancipatorio mundial puede verse abortado por la implacable ferocidad de Gadafi, la intervención estadounidense y la poca clarividencia de América Latina. Describiríamos así la situación: en una zona del mundo ligada de nuevo por fuertes solidaridades internas y de la que sólo se esperaba letargo o fanatismo ha surgido una oleada de levantamientos populares que amenaza con hacer caer, uno detrás de otro, a todos los aliados de las potencias occidentales en la región. Con independencia de las muchas diferencias locales, estos levantamientos tienen algo en común que, por cierto, los distingue radicalmente de las “revoluciones” rosadas y naranjas promovidas por el capitalismo en la órbita ex soviética: demandan democracia, sí, pero lejos de estar fascinadas por Europa y los EEUU son depositarias de una larga, arraigada, radical tradición antiimperialista forjada en torno a Palestina e Iraq. No hay en los levantamientos populares árabes ni asomo de socialismo, pero tampoco de islamismo ni -lo más importante- de seducción eurocéntrica: se trata al mismo tiempo de una revuelta económica y de una revolución democrática, nacionalista y anticolonial, lo que abre de pronto, cuarenta años después de su derrota, una inesperada oportunidad para las izquierdas socialistas y panarabistas de la región.

La América Latina progresista, cuyos pioneros procesos emancipatorios constituyen la esperanza del antiimperialismo mundial, debería apoyar en estos momentos al mundo árabe sin reservas, adelantándose a la estrategia de las potencias occidentales, desbordadas por los acontecimientos y a las que Gadafi está dando la oportunidad de un regreso -militar quizás, pero sobre todo propagandístico- como paladín de los derechos humanos y la democracia. Ese discurso es poco creíble en esta zona del mundo, donde Fidel y Chávez gozan de un enorme crédito popular, pero si América Latina se alinea, por activa o por pasiva, con el tirano, no sólo los contagiosos avances populares, que lamen ya Europa y se han trasladado a Wisconsin, se verán irremediablemente detenidos, sino que se producirá una nueva fractura en el campo antiimperialista que los EEUU, siempre vigilantes, relojeros del mundo, aprovecharán para recuperar el terreno perdido. Algo de eso puede estar ya ocurriendo como resultado de una combinación de desconocimiento y de antiimperialismo esquemático y sumario. Los pueblos árabes, que vuelven a la escena de la historia, necesitan el apoyo de sus hermanos latinoamericanos, pero es sobre todo la relación de fuerzas mundial la que no puede permitirse una vacilación por parte de Cuba y Venezuela sin que Cuba y Venezuela sufran también las consecuencias y las sufran con ellos América Latina y las esperanzas de transformación a nivel planetario.

Podemos alegar que sabemos poco de lo que ocurre en Libia y sospechar de las condenas occidentales, mediáticas e institucionales, de los últimos días. Podemos quedarnos en eso. Los imperialistas son más inteligentes. Ellos, que tienen muchos intereses concretos en la zona, han defendido hasta el final a sus dictadores, pero cuando han comprendido que eran insostenibles los han dejado caer y han elegido otra estrategia: apoyar procesos democráticos controlados, seleccionar minorías postmodernas como motor de cambios limitados y desplegar sin pudor, a sabiendas de que la memoria es corta y los reflejos de la izquierda muy inmediatos, un nuevo arco iris de retórica democrática. Habrá que oponerse a cualquier injerencia occidental, pero no creo, sinceramente, que la OTAN vaya a invadir Libia; lo que sí nos parece es que esta amenaza, apenas apuntada, tiene el efecto de enredar y emborronar el campo antiimperialista, y esto hasta el punto de hacernos olvidar algo que sí deberíamos saber: quién es Gadafi. Olvidarlo puede producir al menos tres efectos terribles: romper los lazos con los movimientos populares árabes, dar legitimidad a las acusaciones contra Venezuela y Cuba y "represtigiar" el muy dañado discurso democrático imperialista. Todo un triunfo, sin duda, para los intereses imperialistas en la región.

Gadafi ha sido durante los últimos diez años un gran amigo de la UE y de EEUU y de sus dictadores aliados en la zona. Baste recordar las incendiarias declaraciones de apoyo del Calígula libio al depuesto Ben Alí, a cuyas milicias muy probablemente proporcionó armas y dinero en los días posteriores al 14 de enero. Baste recordar también la dócil colaboración de Gadafi con los EEUU en el marco de la llamada “guerra antiterrorista”. La colaboración política ha ido acompañada de estrechos vínculos económicos con la UE, incluida España: la venta de petróleo a Alemania, Italia, Francia y EEUU ha sido paralela a la entrada en Libia de las grandes compañías occidentales (la española Repsol, la británica British Petroleum, la francesa Total, la italiana ENI o la austriaca OM), por no hablar de los suculentos contratos de las constructoras europeas y españolas en Trípoli. Por lo demás, Francia y EEUU no han dejado de proporcionarle armas para que ahora mate desde el aire a su propio pueblo, siguiendo el ejemplo de la Italia imperial desde 1911. En 2008 la ex secretaria de Estado Condoleeza Rice lo dejó muy claro: “Libia y Estados Unidos comparten intereses permanentes: la cooperación en la lucha contra el terrorismo, el comercio, la proliferación nuclear, África, los derechos humanos y la democracia”.

Cuando Gadafi visitó Francia en diciembre de 2007, Ayman El-Kayman resumió la situación en un párrafo que reproduzco aquí: “Hace casi diez años, Gadafi dejó de ser para el Occidente democrático un individuo poco recomendable: para que le sacaran de la lista estadounidense de Estados terroristas reconoció la responsabilidad en el atentado de Lockerbie; para normalizar sus relaciones con el Reino Unido, dio los nombres de todos los republicanos irlandeses que se habían entrenado en Libia; para normalizarlas con Estados Unidos, dio toda la información que tenía sobre los libios sospechosos de participar en la yihad junto a Bin Laden y renunció a sus “armas de destrucción masiva”, además de pedir a Siria que hiciese lo mismo; para normalizar las relaciones con la Unión Europea, se transformó en guardián de los campos de concentración, donde están internos miles de africanos que se dirigían a Europa; para normalizar sus relaciones con su siniestro vecino Ben Alí, le entregó a opositores refugiados en Libia”.

Como se ve, Gadafi no es ni un revolucionario ni un aliado, ni siquiera táctico, de los revolucionarios del mundo. En 2008 Fidel y Chávez (junto a Mercosur) denunciaron justamente la llamada “directiva de la vergüenza” europea que reforzaba la ya muy severa persecución en Europa de la humanidad desnuda de las pateras y los muros. De todos los crímenes de Gadafi quizás el más grave y el menos conocido es su complicidad en la política migratoria de la UE, particularmente italiana, como verdugo de emigrantes africanos. Quien quiera una amplia información sobre el tema puede leer Il Mare di mezzo, del valiente periodista Gabriele del Grande, o acudir a su página web, Fortresseurope, donde se recogen algunos documentos espeluznantes. Ya en 2006 Human Rights Watch y Afvic denunciaban los arrestos arbitrarios y torturas en centros de detención libios financiados por Italia. El acuerdo Berlusconi-Gadafi de 2003 puede leerse completo en la página de Gabriele del Grande y sus consecuencias se resumen sucinta y dolorosamente en el grito de Farah Anam, fugitiva somalí de los campos de la muerte libios: “Prefiero morir en el mar que regresar a Libia”. A pesar de las denuncias que hablan de verdaderas prácticas de exterminio -o precisamente por ellas, que demuestran la eficacia de Gadafi como guardián de Europa- la Comisión Europea firmó en octubre una "agenda de cooperación” para la "gestión de los flujos migratorios” y el "control de las fronteras", válido hasta 2013 y acompañado de la entrega a Libia de 50 millones de euros.

La relación de Europa con Gadafi ha rozado la sumisión. Berlusconi, Sarkozy, Zapatero y Blair lo recibieron con abrazos en 2007 y el propio Zapatero lo visitó en Trípoli en 2010. Incluso el rey Juan Carlos se desplazó a Trípoli en enero de 2009 para promocionar a las empresas españolas. Por otro lado, la UE no dudó en humillarse y disculparse públicamente el 27 de marzo de 2010 a través del entonces ministro español de Asuntos Exteriores, Miguel Ángel Moratinos, por haber prohibido a 188 ciudadanos libios la entrada en Europa a raíz del conflicto entre Suiza y Libia por la detención de un hijo de Gadafi en Ginebra acusado de maltratar a su personal doméstico. Aún más: la UE no emitió la menor protesta cuando Gadafi adoptó represalias económicas, comerciales y humanas contra Suiza ni cuando efectuó un llamamiento a la guerra santa contra este país ni cuando declaró públicamente su deseo de que fuera barrido del mapa.

Y si ahora estos amigos imperialistas de Gadafi -que ven cómo el mundo árabe se voltea sin su intervención- condenan la dictadura libia y hablan de democracia, entonces nosotros vacilamos. Aplicamos las plantillas universales de la lucha antiimperialista, con sus teorías de la conspiración y su paradójica desconfianza hacia los pueblos, y pedimos tiempo para que se disuelva la nube de polvo que levantan las bombas lanzadas desde el aire -a fin de estar seguros de que debajo no hay un cadáver de la CIA. Eso cuando no apoyamos directamente, como el gobierno de Nicaragua, a un criminal cuyo contacto más liviano sólo puede manchar para siempre a cualquiera que se reclame de izquierdas o progresista. No es la OTAN quien está bombardeando a los libios sino Gadafi. “Fusil contra fusil” es la canción de la revolución; “misil contra civil” es algo que no podemos aceptar y que, aún antes de hacernos preguntas, debemos condenar con toda energía e indignación. Pero hagámonos también las preguntas. Porque si nos hacemos preguntas, las respuestas que tenemos -por pocas que sean- demuestran además de qué lado deben estar en estos momentos los revolucionarios del mundo. Ojalá caiga Gadafi -hoy mejor que mañana- y América Latina comprenda que lo que ocurre en estos momentos en el mundo árabe tiene que ver, no con los planes maquiavélicos de la UE y EEUU (que sin duda maniobran en la sombra), sino con los procesos abiertos en Nuestra América, la de todos, la del ALBA y la dignidad, desde principios de los años 90, siguiendo la estela de la Cuba de 1958. La oportunidad es grande y puede ser la última para revertir definitivamente la actual relación de fuerzas y aislar a las potencias imperialistas en un nuevo marco global. No caigamos en una trampa tan fácil. No despreciemos a los árabes. No son socialistas, no, pero en los dos últimos meses, de manera inesperada, han dejado al desnudo la hipocresía de la UE y los EEUU, han expresado su deseo de una democracia auténtica, lejos de todo tutelaje colonial, y han abierto un espacio para poner en dificultades desde la izquierda los intentos de reconversión, también territorial, del capitalismo. Es la América Latina del ALBA, la del Che y Playa Girón, cuyo prestigio en esta zona estaba intacto hasta ayer, la que tiene que apoyar el proceso antes de que el relojero del mundo vuelva a hacer girar las manillas hacia atrás y a su favor. Los países capitalistas tienen “intereses”; los socialistas sólo “límites”. Muchos de esos “intereses” estaban con Gadafi, pero ninguno de esos “límites” tiene nada que ver con él. Es un criminal y además un estorbo. Por favor, compañeros revolucionarios de América Latina, los compañeros revolucionarios del mundo árabe están pidiéndo que no lo sostengáis.

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La esperanza de dar

Fernando Martínez Heredia Cubarte

Presentación del libro de Carlos Tablada sobre François Houtart

Cuando mi hermano Carlos Tablada me explicó que iba a plantearle a François Houtart la empresa de trabajo conjunto que ha tenido por resultado este libro, creí que no tendría éxito, a pesar de que desde hace casi medio siglo aprendí cuán empecinado puede ser Tablada. No me imaginé a Houtart dejándose entrevistar durante largo tiempo para contar su vida, porque, como todo el que lo conoce advierte enseguida, François posee una sencillez y modestia verdaderas, rasgo admirable en quien ha descollado tanto por sus labores intelectuales.

Cuando asumamos de verdad el desarrollo y la socialización de las ciencias sociales y el pensamiento social, esa tarea tan urgente que no debe ser pospuesta, la obra de Houtart será uno de los aportes señeros que más podrá ayudarnos, en cuanto al acierto en la elección de los temas de investigación, la sabia utilización de los más diversos instrumentos de investigación, una verdadera transdisciplinariedad, una epistemología marxista eficaz y ajena a los dogmas, resultados concretos de enorme valor para el conocimiento, una férrea unión de ciencia y conciencia de servicio a las causas populares y el consecuente compromiso de militancia y de crítica al mismo tiempo.

Ante las memorias de su vida que François Houtart le ha contado a Carlos Tablada, no pude evitar recordar algo que hace unos 15 años me dijo Frei Betto, tan coloquialmente sabio. El imperialismo norteamericano vivía su victoria y parecía omnímodo, la ideología neoliberal pretendía con bastante éxito hacer creer que lo existente era tan inevitable como el clima y el socialismo se había sumido en el desprestigio, pero muchos seguían luchando, y Betto y yo estábamos entre los que bregaban por evitar las rendiciones, mantener el anticapitalismo y recrear la promesa de un futuro de liberaciones. Él me dijo entonces: “la gente no puede leer ahora ensayos y teorías, en esta situación tan mala tenemos que escribir testimonios para llegar a ellos, y acercarles las ideas de maneras atractivas”. Hoy las cosas son en buena medida diferentes en América Latina; pero la batalla cultural se sigue dando en términos muy duros para el campo popular. Las memorias de Houtart son un formidable refuerzo a este campo nuestro, un libro que permite aunar el disfrute con la formación. Ese es un primer logro evidente de la obra.

Carlos Tablada nos brindará, sin duda, claves fundamentales de este libro, aunque nadie podría exponer ni siquiera someramente su contenido tan rico, pletórico de datos, situaciones, referencias, anécdotas, muy agudas valoraciones y profusas sugerencias. Por mi parte, me acercaré a la narración y al narrador de manera muy selectiva y subjetiva, y trataré de ilustrar con algunos datos, comentarios y opiniones este fruto feliz, apelando a la amistad entrañable que desde hace casi 30 años me une al ser humano François Houtart, y a la admiración que siento por el incansable luchador por la justicia que ha iluminado su fe religiosa y dedicado su vida a la causa de los pobres, y por el gran investigador social y pensador.

Lo conocí en 1982, en Nicaragua. Yo sostenía fuertes relaciones y amistad con los sacerdotes que participaban o apoyaban el proceso, con Ernesto Cardenal, con los jesuitas, con Xavier Gorostiaga, Uriel Molina, monjas y curas de diferentes lugares del país, y también con pastores y fieles evangélicos. René y Liana Núñez, de la dirección sandinista, me dieron opiniones muy favorables sobre el sacerdote belga recién llegado. Pronto entablamos amistad. Hablábamos mucho de lo que estaba pasando, como es natural, y del nuevo capítulo que se abría con la Revolución Sandinista para la vinculación entre la fe, las prácticas y las ideas religiosas con los procesos revolucionarios y los cambios sociales y humanos en el continente. También conversábamos sobre teología de la liberación, y sobre teoría. Por cierto, Houtart no me hacía las duras críticas al dogmatismo marxista que expresaba otro religioso europeo que también vino a Nicaragua a colaborar fraternalmente con la revolución, pero me di cuenta de que el belga manejaba un marxismo con el cual yo estaba totalmente de acuerdo. Era un momento en que las prácticas cubanas y la entrega ejemplar de los internacionalistas daban testimonio de la superioridad de la actitud socialista ante la vida; pero el pensamiento procedente de la Isla no estaba a esa altura.
François relata en este libro aspectos de sus actividades intelectuales en Nicaragua en aquellos años, junto con la inolvidable Genevieve Lemercinier. Quisiera resaltar las cualidades de sus métodos y sus temas de investigación, y lo revolucionario, en el plano intelectual, de esas tareas que realizaban. No venían con recetas de primera instrucción para pueblos exóticos o “jóvenes”; por el contrario, buscaban los rasgos ocultos y los nexos profundos de la gente y las comunidades, para que los resultados fueran realmente útiles, e incluso iluminadores de la práctica. Para ahorrar tiempo aquí, les ruego leer con atención las páginas 221-228. Recuerdo que, ante mi gran interés, Houtart me entregó una explicación escrita de un método de investigación cultural transdisciplinario con esos fines, que envié enseguida a Cuba con la esperanza de que fuera evaluado y discutido acá. De la sintonía de estos trabajos de ciencia social con el extraordinario crecimiento de la conciencia social que vienen experimentando los pueblos latinoamericanos, da cuenta algo que me sucedió pocos años después. Alguien me acercó un folleto boliviano de edición muy humilde, al que habían puesto un largo título que sustituía al de Autoanálisis de sociedades locales, publicado por Houtart en Oruro:Autoanálisis de una comunidad, por el sacerdote Francisco Houtart.

Quería que conociera a Cuba y a Houtart le pareció muy bien, pero me aclaró que el nuestro había sido su primer país latinoamericano, que lo visitó en 1953, en labores de constitución de la Juventud Obrera Católica. Años después, me contó que había vuelto durante los primeros años 60. Pero lo fundamental fue ir conociendo su extraordinaria vinculación con los pueblos del llamado Tercer Mundo, sus procesos e intentos de cambios favorables a las mayorías, sus luchas de liberación y sus personalidades. Un día conocí su relación con Amílcar Cabral, el gran líder de un pequeño país, el combatiente y pensador marxista, que para los cubanos es un símbolo de revolucionario africano y un referente de nuestro internacionalismo. En 1983, cuenta Houtart, después de presentar con Genevieve la ponencia “Amílcar Cabral y la cultura”, fue hasta su tumba. Dice en el libro: “Recé con emoción por este compañero que había consagrado su vida, sin buscar nunca la gloria, a la causa de la liberación de los pueblos, la paz y la reconciliación, uno de estos ‘terroristas’ que solo Dios podía recompensar.”

François es un extraordinario conocedor de las luchas y las vicisitudes de numerosos pueblos africanos; pero no como un visitante europeo, ni solamente como un analista: ha sido, sobre todo, decididamente solidario. Esto le llevó a conocer a un gran número de personalidades políticas durante el período que siguió a la llamada descolonización, y a ubicarse ante realidades extremadamente complejas. Recomiendo una lectura muy atenta de las páginas 179-190. Ellas nos asoman a un conjunto de políticos prominentes, a la política de las grandes potencias, en un cuadro de datos y opiniones que van a motivar mucho a los lectores de un país que se involucró a fondo en aquellos procesos, en los que de una u otra forma participaron algunos cientos de miles de cubanos.

Houtart conoció en Bogotá, en 1954, a Camilo Torres Restrepo, el sacerdote colombiano que avanzó de la doctrina social a la política popular, se lanzó a organizar a los oprimidos, se convirtió en guerrillero y dio la vida por sus hermanos. François lo invitó a estudiar Sociología en Lovaina, donde anudaron una gran amistad durante cuatro años, que mantuvieron hasta que Camilo partió a la guerrilla y a la muerte. Houtart ha hecho honor a su recuerdo y su ejemplo en todo momento, y ha expuesto muchas veces el sentido y el valor de su actuación. Hace tres días se cumplieron 45 años de la caída de Camilo.

Si el pueblo de Vietnam pudo contar con su colaboración decidida y sistemática, las rebeldías latinoamericanas también han encontrado en Houtart una solidaridad que no cesa, ni se condiciona. Cuando la represión y el genocidio fueron sucedidos por regímenes entreguistas que multiplicaron el empobrecimiento en nombre de una supuesta democracia y un neoliberalismo despiadado, Houtart no tomó distancia ni buscó un refugio: acompañó a los que denunciaban, protestaban y pensaban a través de ese desierto. Por eso ha sido un miembro de la familia de los movimientos sociales combativos en esta última etapa y de los Foros Sociales Mundiales; en 1997, Houtart fue uno de los fundadores del Foro Mundial de Alternativas, contrapuesto a Davos, junto con Samir Amin y Pablo González Casanova, entre otros.

Houtart ha sido activo en la solidaridad con Cuba desde hace medio siglo. En el libro ofrece solo algunos datos acerca de esas actividades suyas. Tocaré solamente un ángulo entre los que me ha tocado conocer, relativo a su influencia positiva en nuestra formación. En los años 80, algunos grupos de cubanos marxistas no creyentes religiosos abordamos seriamente la Teología de la Liberación, los movimientos sociales cristianos y los instrumentos intelectuales que podían ayudarnos en esas tareas. Houtart colaboró sistemáticamente con nosotros. En lo personal me sirvieron mucho las conversaciones con él, las diferencias y los aspectos comunes de su posición respecto a los de los teólogos y sociólogos de la religión con los que yo compartía o estudiaba. Llegó un momento en que dos compañeros organizamos con él un curso básico de Sociología de la Religión, no público pero muy serio, que pasaron cerca de 30 alumnos cubanos seleccionados. François le dedicó a ese curso todo su saber y su metódico entusiasmo, y el resultado fue óptimo para el desarrollo de los participantes. Para multiplicar los efectos decidimos hacer un libro con aquellas lecciones, y François se aplicó férreamente a redactarlo, en un español escrito que a veces era infernal. Al fin estuvo, y logramos publicar el libro Sociología de la religión, primero en Nicaragua en 1992; pero con circulación en Cuba. Después, ha tenido varias ediciones.

Entre tantos aportes de Houtart, hay uno cuya calidad suele sorprenderme. Uno puede pedirle que profundice acerca de muy variados temas, situaciones, países, conflictos, estrategias del mundo de hoy, y él los desarrolla con una visión sintética combinada con detalles e ilustraciones, en su complejidad, esencias y tendencias probables, y todo con sencilla claridad. La vocación de sociólogo animó un día al joven sacerdote a preguntarse ¿cómo es posible que la clase obrera pueda ver como adversario al cristianismo, que es un mensaje de emancipación humana? Así inició un largo camino de investigaciones al servicio de sus ideales. A lo largo de dos tercios de siglo, unas y otros se han desplegado, desarrollado y madurado. Desde el inicio, los oprimidos y explotados, los pueblos colonizados llamaron al sacerdote que quería trabajar por la justicia para todos y sabía identificar a las clases sociales y sus conflictos. Pero hoy este hombre poseedor de una vitalidad que asombra, está cargado de experiencias y de conocimientos, y es para todos, el compañero prestigioso cuya palabra es esperada y oída, el analista y el internacionalista en una sola pieza. Y uno está convencido de que le falta mucha obra por hacer.

En poco más de una página, al inicio, François explica por qué ha dado este paso, y en un manojo apretado de oraciones sitúa y acota lo que puede esperarse de su narración, de su experiencia vital y de sus condicionamientos, y la suerte que ha sido para él, dice, encontrarse en la convergencia de varias redes de relaciones sociales. Le alcanza el breve espacio, eso sí, para reafirmar diáfanamente sus principios. Y se encomienda al lector, con la esperanza de contribuir, de dar.
Quede tranquilo François Houtart. Al que comience a leer este libro le será imposible dejarlo sin terminar

Fuente: http://www.cubarte.cult.cu/periodico/letra-con-filo/17257/17257.html

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miércoles, 23 de febrero de 2011

Los marxistas y los islamismos

Nazanín Amirian Rebelión

El objetivo de este texto es exponer los motivos que llevaron a un sector importante de los comunistas iraníes, sobre todo al Partido Tudeh de Irán, a apoyar a la República Islámica (RI) y las razones que causaron la retirada de ese apoyo y llevaron a organizar su derrocamiento.

(Estas apreciaciones son un punto de vista personal)

La repercusión de las protestas que ocurrieron en Irán bajo el nombre de “Movimiento Verde” (MV) en junio de 2009 pusieron de manifiesto las discrepancias dentro de la izquierda a nivel mundial en cuanto a su visión acerca de los movimientos islamistas, en el poder o en la oposición.

Un importante sector de la izquierda europea y latinoamericana dejó solos entonces a millones de iraníes que se echaron a las calles pidiendo unas elecciones limpias dentro del propio marco de la RI. Todavía acusan al Movimiento Verde de ser otro montaje de EE.UU. como sus revoluciones de colores en el espacio exsoviético.

¿Tenían esos compañeros suficiente información para llegar a una conclusión tan grave? Fueron (son) varios los motivos de este tipo de posicionamiento:

* Un maniqueísmo cuasi religioso que divide el mundo entre los “pro y los contra” estadounidenses. Se espera a que Washington adopte su postura en un asunto para colocarse enfrente, rebajando así el análisis científico del marxismo y la dialéctica de observar los acontecimientos en toda su complejidad al nivel del suelo. Así, si EE.UU. está en contra de la Revolución Islámica, ésta es progresista y quienes luchan contra ella están a sueldo del Mossad y la CIA.

* Otros consideran que la República Islámica es un contrapeso de Israel en la zona y no hay que debilitarla. Ignoran que Irán y Estados Unidos comparten el gobierno chií del Irak ocupado y, en parte, el de Afganistán. Y aunque fuera como dicen, una cosa son las alianzas estratégicas (incluso con el mismísimo diablo) y otra bien distinta confundir a la audiencia y denominarlas progresistas

* Niegan que en Irán o en otro país “amigo” haya lucha de clases. Como si por arte de magia ésta se hubiera paralizado, o debería paralizarse, por el bien de la paz (?) regional. En Irán todos los partidos políticos y sindicatos están prohibidos. ¿Representan los ayatolás y los militares los intereses de los trabajadores? ¿Dónde están las enseñanzas del marxismo sobre la independencia de la postura de los comunistas?

* Que fuesen los jóvenes (que además de universitarios vestían “a la occidental” en vez de ir en chanclas) y no los desharrapados quienes encabezaban las protestas, fortalecía todavía más la idea de la conspiración de la clase media y alta contra el gobierno de los desheredados. Otro de los pecados del MV fue el uso de la tecnología moderna para convocar las protestas. ¡Qué extraño que ahora nadie cuestione este punto en las rebeliones de los países árabes!

Desconocen que la mayoría de la población de Irán es menor de 30 años y que casi el 65% de los universitarios son mujeres. Irán es el primer país de Oriente Medio (OM) que consiguió tener un parlamento y una constitución, en 1911, tras la Revolución Constitucional (1906). La modernidad está presente en Irán. El resto lo hacen su milenaria civilización preislámica, la racionalidad y la idea de la justicia introducida en el Islam desde el chiísmo. Es un país en el que el 8 de marzo se celebraba desde 1921 y tuvo el partido comunista más fuerte de Asia por el apoyo popular. Por eso Irán fue la vanguardia de la lucha (en la región) contra la dictadura secular del Sha en 1979 y contra el totalitarismo religioso y por los derechos de la ciudadanía en 2005. Las singularidades de la historia de Irán y su compleja sociedad moderna imposibilitan que acepte el gobierno de una teocracia militar oscurantista y corrupta que legaliza la tortura y aplica la pena de muerte por una veintena de pecados y delitos (incluso a los niños de 15 años), lapida y corta manos y pies bajo la Ley de Talión. Ni en la Edad Media iraní hubo tanta barbarie.

* La debilidad y la pasividad de las fuerzas de la izquierda han llevado a ésta a buscar desesperadamente otra fuerza, la islamista, para que luche por ella contra el imperialismo. Espejismo total. Los talibanes, además de aliados tradicionales de los colonialistas británicos y franceses, y ahora de los estadounidenses, son más reaccionarios que la derecha laica de sus países. (Lean la historia de los Hermanos Musulmanes, por ejemplo, y su colaboración con los nazis).

Algunos analistas, en su amor incondicional hacia los islamismos, han llegado a tergiversar la realidad para justificar su postura. Thierry Meyssan negaba la existencia de la ley de lapidación en el código penal de la RI (ver mi artículo (www.nazaninamirian.es/?p=4739www.nazaninamirian.es/?p=4739) y otro, para denunciar al racista gobierno israelí, llegó a alabar a la RI como el paraíso de las minorías religiosas, donde “viven 25.000 judíos”, la mayor comunidad judía de Oriente Medio, después de Israel. No sabía que en 1978 había cerca de 100.000 hebreos en Irán y que unos 75.000 han abandonado el país (igual que otros 5 millones de personas en el mayor éxodo de la historia del país); o que muchos bahaies (fe que nació como una reforma del chiísmo a finales del siglo XIX), solo por serlo, han sido ejecutados, expulsados de sus trabajos y universidades y sus casas se han confiscado. Nos decía la propaganda que el templo bahaí estaba en Israel, sinónimo de que millones de sus fieles eran la quinta columna de Netanyahu. Ocultaban que su templo fue construido en Palestina y no en Israel, y aunque así fuera, nada justificaba el dolo que sufrieron estas personas. Ahora siete de ellos pueden ser ahorcados en cualquier momento.

Es incomprensible su trato benévolo hacia los dirigentes islamistas comparado con la actitud hacia la iglesia católica o los rabinos judíos. Escriben, por ejemplo, del abuso sobre menores por parte de miles de curas, pero nada sobre estos mismos delitos si los cometen religiosos musulmanes que legitiman el matrimonio con niñas de 6 u 8 años por mandato de Dios. Los libros sagrados de las tres religiones tienen el mismo contenido, sus sacerdotes la misma actitud con respecto a los problemas sociales y su solución, y su base social es la misma en general (mirad la fuerza de la iglesia en América Latina).

La RI tiene apoyo popular. Vale, pero lo tiene en un sector, como lo tuvieron, incluso más amplio, el nacionalsocialismo alemán o el nacionalcatolicismo de Franco. Esto no le confiere legitimidad ni la convierte en progresista.

El régimen de Irán es una de tantas formas de fascismo, sistemas que al contrario de las dictaduras, que se apoyan en las élites, crean una base social. Conviene volver a estudiar la composición de las masas que formaron las camisas pardas, los faccios, etc.

En Irán, con la guerra contra Irak (1980-88) y la paralización de la actividad industrial y agrícola, millones de jóvenes sólo encontraron trabajo en las instituciones militares, paramilitares, de seguridad y religiosas promovidas por el régimen. (Para conocer cómo fue este proceso y a qué clase representa el régimen actual, ver mis dos libros “Entre coronas y turbantes”, editorial Flor del viento, y “Afganistán, Irak e Irán” de lengua de Trapo)

La postura de los comunistas con respecto a la RI:

El Partido Tudeh de Irán (PTI), decidió apoyar al ayatolá Jomeini, a finales de 1978, tras importantes discrepancias en el Comité Central (en el exilio desde 1953) que terminaron con el cese del mítico Secretario General Iraj Eskandari (1907-1985), contrario a la defensa de los islamistas, y su sustitución por el gran estratega Nureddin Kianuri (1915-1999), nieto de un ayatolá, con una postura contraria que defendió hasta la muerte, basada en “alcanzar el socialismo, previo paso por la revolución nacional-democrática”, que a nuestro pesar caía en manos del clérigo.

Hay que recordar que la totalidad de las fuerzas democráticas de Irán (desde los musulmanes reformistas hasta la totalidad de la izquierda –maoísta, anarquista, marxista-leninista, trotskista, etc.-, los partidos nacionalistas kurdos y azerbaiyano), consideran que hoy la RI es un totalitarismo religioso, profundamente reaccionario y retrógrado, cuyas acciones en la región justifican la militarización de Oriente Medio y potencian las opciones no progresistas en los países donde tiene influencia. La principal discrepancia entre ellas consiste en determinar la fecha en la que la RI dejó de ser progresista. ¡Fechas arbitrarias que suelen situarse en el momento en que dichas fuerzas fueron atacadas por la RI, no antes!

Factores determinantes del apoyo del PTI a la RI:

* El desconocimiento acerca del Islam y el Islam político. Era la primera vez que la casta clerical chií tomaba el poder. Que el Corán estuviera escrito en árabe imposibilitaba el acceso directo a su contenido a los estudiosos. Tampoco conocíamos la Sharia que luego fue introducida en el código penal y civil, o no sabíamos de qué se trataba.

* La caída del Sha y la ausencia de una alternativa democrática a su régimen, por la durísima represión ejercida por aquel déspota durante décadas, no dejaba otra alternativa. Pensábamos que un régimen peor que el del Sha era imposible. Pero sí fue posible.

* Las promesas de Ayatolá Jomeini, desde Paris, de respetar las libertades políticas, incluyendo la del partido comunista (entrevista con Eric Rouleau de Le Monde) y también los derechos conquistados por las mujeres en la era del Sha (entrevista con Oriana Fallaci para Corriere della Sera), y de que no las envolvería en el chador ni les aplicaría las leyes de hacía 14 siglos. Una vez en el poder, nos dimos cuenta de que había recurrido a taghiyya (disimulo, mentira), legitimado por el chiísmo para salvarse cuando se ven en situaciones de peligro, algo parecido a las “reservatis mentalis” de los jesuitas.

* Los islamistas recogieron las consignas de la izquierda (libertad, independencia y justicia social), a las que añadían un adjetivo “islámico”. Sobre la marcha entenderemos que la justicia islámica no era otra que la ley de castigos islámicos plasmada en el código penal aprobado en el 1982, donde la justicia es sinónimo de castigo físico, acompañada por el pago de limosna y otras fórmulas religiosas para mantener la pobreza. O que la libertad era para el “Partido de Dios”, Hizbulá (no confundirlo con el libanés), por ser el único partido mencionado en el libro sagrado. La terminología socialista que usaban, como "el Islam pertenece a los oprimidos, no a los opresores", ocultaba que los “oprimidos” en el libro sagrado son los perseguidos por su fe y no los trabajadores. ¡Importante matiz teórico! La misma constitución islámica divide a los ciudadanos en fieles y no fieles (condenados a muerte, de forma automática), musulmanes y no musulmanes, mujeres y hombres, todos desiguales ante la ley. La presidencia y los altos cargos, por ejemplo, están reservados sólo para varones, chiíes y fieles al jefe del Estado. Intentábamos no recordar que Jomeini fue enviado al exilio en 1964 por su oposición a dos reformas del Sha: otorgar el derecho al voto a la mujer y la "desamortización" de las tierras de los terratenientes y de la jerarquía chií.

* Los islamistas, de todas formas, iban a tomar el poder y no precisamente por el apoyo interior, ya que aparecieron meses después del inicio de las revueltas que estaban organizadas por la izquierda musulmana y marxista (atención a la postura ambigua de los Hermanos Musulmanes durante las revueltas egipcias). En el otoño del 78 empezaron a aparecer furgonetas que repartían chadores entre las manifestantes y nos obligaban separarnos de los varones. Las consignas ya se volvieron religiosas. Fue en 2005, y tras la publicación de los documentos de la cumbre del G4, celebrada en la isla Guadalupe en enero del 1978 (http://www.irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&DWritingId=155&Action=DWritingBodyView) cuando conocimos las negociaciones entre Sadegh Ghotbzadeh, la mano derecha de Jomeini (fue ejecutado dos años después en Irán, acusado de ser agente de la CIA) con Jimmy Carter y Giscard d'Estaing, quienes le ofrecieron su apoyo a cambio de impedir la influencia de los comunistas y de la Unión Soviética en el nuevo régimen. También menciona este acuerdo el secretario de prensa de la Casa Blanca, Pierre Salinger, en su libro America Held Hostage by Iran (http://www.ir-psri.com/Show.php?Page=ViewArticle&ArticleID=171). Así Washington creaba un cinturón verde (color del Islam) alrededor de la URSS. Lo hizo con Pakistán, con Afganistán y ahora con Irán.

La RI de Jomeini mantenía relaciones secretas con EE.UU. Lo supimos tras la revelación del acuerdo de Reagan con Irán para no liberar a los rehenes de EE.UU. en su embajada en Teherán en 1980, para derrotar a Carter; también en 1987 salió el escándalo Irán-contra, que señalaba las relaciones ocultas entre Irán, Israel y EE.UU. Las dictaduras de los países musulmanes siempre se han llevado mejor con los republicanos de EE.UU. que con los demócratas. No les gusta esa bandera de “derechos humanos” que llevaba Carter.

Lo que buscaban (y buscan) Israel y EE.UU. era el debilitamiento de Irán como potencia regional, y no iban contra la RI. Allí nos confundimos. Política que forma parte de la doctrina de “doble contención” (la de Irak e Irán a beneficio de Israel). Derrocaron a su aliado Saddam con el objetivo de eliminar al rival de Israel en la zona; luego tocaba reducir a Irán, independientemente de quien lo gobernase. Saddam no era antiestadounidense.

El odio hacia "el comunismo que es el ateísmo" es lo que ha unido a los islamistas con los colonialistas y el imperialismo. Igual que el nacionalcatolicismo de Franco. En el Islam no hay peor pecado que ser ateo, mientras que un banquero (cuya propiedad es sagrada) y un obrero pueden rezar al mismo Dios.

No nos dimos cuenta del fortísimo carácter anticomunista y antisocialista de los clérigos más allá de sus discursos cuando están en la oposición.

Reivindican su independencia con respecto a otras potencias, para no tener que responder de sus actos ante ninguna institución. De hecho la RI no reconoce ningún tratado internacional sobre los derechos de la mujer, la infancia y los trabajadores.

Aun sin la injerencia de EE.UU. e Israel, desde la plataforma de hoy, creo que la contrarrevolución –compuesta por los miembros del antiguo régimen y los oportunistas y reaccionarios recién llegados al poder-, abortó la revolución desde su inicio. Esto se refleja en la Constitución, en la composición del régimen y en sus actos. Pero, aun así, queríamos intentar el giro de la revolución a la derecha.

Desde el Tudeh se dio prioridad absoluta a la lucha antiestadounidense; fue quizás una de las consecuencias de la Guerra Fría y la amistad que le unía a la URSS. Todo lo demás se podría sacrificar en aras de esta batalla.

En la dirección del Tudeh existía la idea de que el Ayatolá era una persona honesta y de que se podría influir sobre sus decisiones a favor del pueblo. Una ingenuidad absoluta con respecto a un sacerdote mayor, fanático y fundamentalista que pretendía instalar un sistema político a semejanza de Mahoma en Irán. No habíamos leído todavía su principal libro "Tozih-ol-Masael (Hace años lo vi traducido al castellano). Sencillamente denigrante.

Separábamos el sector jomeinista de la derecha reaccionaria (religiosa o no). Se nos escapó prestar atención a los cambios que sufrió el propio Jomeini después de la toma del poder.

Por miedo a caer en el “izquierdismo” en un país musulmán, confundimos el respeto a las creencias de las masas con la aceptación del programa retrógrado político-religioso-social de los sacerdotes. Es otro de los errores que comete la izquierda europea y latinoamericana. Hay muchas citas de Marx, Engels y Lenin manipuladas al respecto en los foros.

Jomeini en 1982 al aprobar “La ley de los que entran en guerra con Dios» creó el fundamento de un estado policial. Cualquier crítica se consideraba “guerra contra Dios”.

Permitimos que prohibieran los sindicatos independientes, el derecho a la huelga, a la manifestación, etc. Impedíamos huelgas de obreros -que habían esperado muchos decenios para que los atendieran-, porque “debilitaban la revolución”, “hacían el juego al enemigo” (como si importase quién te oprime). Les despojamos de su única arma. Miles fueron detenidos, cientos ejecutados.

Pensábamos que el ayatolá Jomeini, honesto, evitaría la corrupción (nacida del aumento espectacular de precio del petróleo). ¿Cómo es posible, si no había ningún órgano del control popular sobre la gestión de quienes sólo admitían el control de Alá?

Los islamistas pueden ser anticapitalistas en la medida en que este sistema perjudica a las estructuras precapitalistas de sus sociedades y daña su influencia y poder. Dijeron que la propiedad era sagrada, y que iban a restaurar la sencilla economía del bazar, el feudalismo… como si esto fuera posible en un país como Irán. (Más información sobre la base económica de la RI en mi libro “Irak, Afganistán e Irán”).

Su oposición a la injerencia extranjera era, principalmente, para impedir la influencia de la modernidad que dañaba el poder del clero y para conservar las estructuras tradicionales. Irán es su “feudo” en el sentido amplio de la palabra y un laboratorio donde poner en práctica lo aprendido en las escuelas teológicas y de la comunidad tribal que dirigió Mahoma, en Arabia en el siglo VI, en un Irán no árabe, capitalista y con lazos con el mundo en progreso.

A pesar de ver ya por dónde iban sus políticas, no podíamos discutirlas en un congreso. Seguíamos en un estado semiclandestino. La velocidad de la marcha de los acontecimientos (la toma de la embajada de EE.UU., la invasión de Irak, la declaración de la lucha armada por parte de distintos grupos) hacían imposible una reflexión reposada sobre lo que estaba ocurriendo.

Las amenazas de una agresión militar de EEUU paralela a la de Irak (1980-88) otorgaba la prioridad de la defensa a la patria sobre la lucha por la democracia. Tampoco sabíamos entonces las razones de la negativa de la RI a la petición de paz de Saddam en 1981. “La guerra es la gracia de Dios” dijo Jomeini, y la alargó siete años más (con cientos de miles de muertos y millones de mutilados). Bajo la cortina de humo de la guerra patriótica, la ultraderecha religiosa tomó el poder, aplastó a todas las fuerzas políticas, sindicales, feministas, estudiantiles, detuvo a decenas de miles de activistas de todos los colores, los torturó y los ejecutó. En 1988 ya habían fusilado a unos 15.000 activistas. Fue cuando el ayatolá Montazeri, el sucesor de Jomeini, renunció y empezó a luchar contra él (ver mi artículo “Teología islámica de liberación” http://www.nazaninamirian.es/?p=30).

Aceptamos el sacrificio de las libertades a cambio de mejorar la situación de los pobres. ¡Esta visión atropella el abecé del marxismo y su lucha de clases! Los trabajadores necesitan los partidos comunistas y los sindicatos para defender sus derechos. Nadie más lo va a hacer por ellos.

La política económica de la RI era desconcertante: construyó carreteras, viviendas, hospitales en las zonas rurales, mientras destruía a la clase media del país. Repartía la pobreza y no la riqueza, a la vez que se lucraban con la inflación y la especulación propias de las guerras y el aumento del pecio del petróleo y convertía a los receptores de estas ayudas en su brazo militar-religioso.

Las luchas internas de la propia RI, así como atentados oscuros que eliminaron a los pensadores y políticos progresistas chiíes como los ayatolás Beheshti y Taleghani, contrarios a la figura Velayet-e faghih (gobierno del docto islámico, una especie de Califa con los poderes de un monarca absolutista) aumentó el balance del poder a favor de los derechistas. El hecho de que de repente Jomeini instaurase ese cargo -inexistente en el Islam- y a su beneficio, fue un signo de la contrarrevolución, y a pesar de criticarla no advertimos el peligro que suponía para la vida política del país. Hasta los propios ayatolás, entre ellos el ayatolá Kazemini Boroujerdi, que lleva en prisión desde 2006, criticaron el abuso del Islam por parte del régimen y pedían la separación entre la religión y el Estado. Un abuso, que entre otros factores eliminó el poso de las singularidades de la cultura persa que convirtió a la sociedad iraní en la más secular del Oriente Medio. Consecuencia de que esté la religión en el poder.

No pudo crear la sociedad feliz y devota (confundió un gran país situado en el mundo real con una tribu pequeña) y decidió realizar una profunda restauración religiosa prohibiendo la música, el baile, el arte, las fiestas milenarias persas, los colores vivos, hasta crearon leyes que multan reír en la calle o besarse en el propio domicilio. Un talibanismo antes de que los talibanes tomaran el poder en Afganistán, significa que hay una visión compartida entre los islamistas, que bebe de la Sharia.

Tuvo un papel primordial el ejercicio de una violencia despiadada, aunque astutamente dividido en etapas. Primero fueron a por los monárquicos (y nosotros no protestamos), luego a por los bahaíes, muyahidines del pueblo (grupo islamista que reclamaba parte del poder), y la izquierda radical, luego las organizaciones musulmanas progresistas… y nosotros seguíamos callados, hasta que vinieron a por nosotros, y ya conocéis el resto del poema.

Carecíamos de cultura de defensa de los derechos humanos. Insensibles a la tortura, los castigos físicos a los niños, mujeres, a los débiles, etc. (Lo mismo que un importante sector de la izquierda mundial). Irán es el primer país que ejecuta a menores (la ley islámica considera adultas a las niñas a los 9 años y a los chicos a los 15). En la actualidad unos 130 niños están en el corredor de la muerte. No se trata de la cultura del país. El adulterio, hoy castigado con la lapidación, en la época del Sha no era un delito, sino un asunto de la pareja. Lo mismo que la homosexualidad. (Ver http://www.iranrights.org/english/document-289-681.php)

Los nuevos hombres que tomaron el poder eran antiguos excluidos sociales. Gentes arrancadas de su clase que paseaban por el limbo se apuntaron al partido del poder. Confundimos al lumpenproletariado con los trabajadores, por su aspecto. Sin duda es recomendable la lectura de “El 18 brumario de Luis Bonaparte” de Marx, para saber quiénes componen este grupo social y cómo actúan.

Entre 1980 y 1983 cerraron las universidades para hacer una “Revolución cultural” (de nuevo ideas de izquierda), expulsaron a miles de estudiantes, otros tanto detenidos y ejecutados. En su lugar entraron los basiyies y los guardianes islámicos, los familiares de los mártires de la guerra (como Ahmadineyad) sin pasar por la selectividad.

Nos callamos ante la discriminación legal de las minorías étnicas y religiosas del país (que son el 60% de la población) que les impide el acceso a los puestos de la administración y a ejercer sus tradiciones y cultos. Acusarlos de separatistas lo único que ha hecho es empujar a una parte de ellos a colaborar en las operaciones encubiertas de Israel y EE.UU. en el territorio iraní.

No captamos los peligros del aumento del poder político y social de los Guardianes Islámicos y sus decenas de brazos paramilitares en tareas de escuchas y vigilancia de los ciudadanos, utilizando masivamente a los mutilados de la guerra. Quizás los confundimos con el papel progresista que jugaron los militares en el nacionalismo árabe.

Aceptamos, sin la lucha que se merecería, la conversión de la mujer en un subgénero en las leyes que aprobaron, despojándolas de todos los derechos conseguidos durante décadas, como bajar la edad nupcial de los 18 años que era, a los 8 (legalizando la pedofilia), convertirla en una menor de edad que siempre necesita el permiso de un varón hasta para salir de casa, ¡en un país donde las dos terceras parte de los científicos son mujeres!

Nuestra política era “apoyar y criticar” a la RI. Sin embargo ella utilizaba nuestro “apoyo” para cubrirse de legitimidad en la escena interna pero sobre todo en la internacional, y ni caso a las críticas.

En 1983 ya sabíamos que todo estaba perdido, aquello ya era un régimen totalitario de corte fascista. Los cuadros se preparaban para regresar a la clandestinidad. Pero ya era tarde.

La revolución había sido secuestrada por una ultraderecha disfrazada religiosamente. En los años 90, la RI se parecía asombrosamente al nacionalcatolicismo sostenida por unos tribunales que imitan las funciones de la inquisición cristiana, y aplican la pedagogía del terror.

Con la revolución del 79 Irán mantuvo su estatus de potencia regional, esta vez no sometido a EE.UU., sino en coordinación con él.

Con la RI, los iraníes no solo no consiguieron libertades políticas ni una redistribución justa de los recursos del país, sino que además perdieron hasta las libertades personales –como elegir la indumentaria, su color-.

A pesar que aun suena en los oídos el discurso de los islamistas cuando tomaron el poder, en el que prometían agua y luz gratuitas para toda la población, mientras manejan el gobierno más rico de la historia de Irán en cuya caja ha entrado en los dos últimos años unos 120.000 millones de dólares gracias al oro negro. El aumento del déficit público ha arrojado al 25% de la población por debajo del umbral de la pobreza, según el ministerio de Bienestar Social.

Aun así en Irán (país que no es pobre), la principal exigencia de quienes protestan es la separación entre la religión y el poder. Creen que un gobierno laico pondría fin al desastre económico, la arbitrariedad, la discriminación entre los géneros, tendrá mejores relaciones con el mundo exterior, lo cual se traduce en inversiones, mejora económica y libertad. Cada año unos 170.000 iraníes titulados universitarios salen del país para no regresar.

¿Cuándo dejamos de apoyar a la RI?

Justo cuando nos atacaron. En febrero del 1983, los domicilios de miles de militantes y simpatizantes del PTI, así como 54 miembros de la dirección del partido fueron asaltados (www.tudehpartyiran.org/TN-207.pdf). Las inimaginables torturas a las que fueron sometidos los dirigentes (muchos mayores de 70 años) y cuadros del partido es otro capítulo de la oscura relación de la RI con los servicios de inteligencia británicos. (Mirad mi artículo http://blogs.publico.es/puntoyseguido/124/egipto-iran-%C2%BFhay-paralelismo/)

Hoy frente a los islamismos, y en concreto frente a la RI, la izquierda latinoamericana y europea repiten los errores que cometimos los comunistas iraníes.

Es hora de que miren con atención los acontecimientos que suceden en esta parte del mundo y empiecen a apoyar a las fuerzas progresistas y laicas. El Islam debe regresar al terreno personal de la vida del creyente, que cumpla su función espiritual y deje la política para los partidos políticos. La religión ya es un poder, cuando además ostenta el poder político, simplemente es una catástrofe.

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