Repensar el marxismo en tiempos de crisis generalizada

Néstor Kohan La Haine

Prólogo al libro «Disparos vermelhos» [Disparos rojos] de Carlos Morais :

Solidaridad activa con las luchas antimperialistas del tercer mundo

Prologar este libro constituye para nosotros un honor, una alegría y un placer.

Conocimos a su autor, el compañero Carlos Morais, hace menos de un lustro, cuando nos invitó a unas «Jornadas Independentistas Galegas» impulsadas por la organización comunista Primeira Linha. Hoy puedo confesar que dudé mucho en aceptar la invitación.

A diferencia de lo que sucede con gran parte de la intelectualidad de nuestro país, el eurocentrismo nos tiene hartos y saturados. Muchos compañeros con los que estudié y quizás la mayor parte del mundillo universitario argentino sueña con ir a Europa, con la mandíbula caída, las manos en la espalda y las pupilas dilatadas, como buenos alumnos sumisos dispuestos a humillarse ante las metrópolis ensoñadas que les quitan el aliento y el pensamiento propio. En esas fantasías que idealizan lo que no se conoce, la izquierda europea —por más moderada, derrotada o institucionalizada que se encuentre— siempre ha jugado el papel de “guía” y de “faro”. París sigue siendo la meca cultural para gran parte de nuestros intelectuales, incluyendo los “rojillos”.

En cualquier grupúsculo juvenil argentino mínimamente “progresista” o con poses izquierdistas se conoce mucho más del mayo francés de 1968 que de la Reforma Universitaria que lo antecedió medio siglo, tomando por asalto las universidades argentinas y latinoamericanas desde 1918 en adelante. Una tímida y mesurada huelga del correo francés, realizada con los mejores modales, el reformismo más tibio y sin molestar a nadie, genera en segmentos importantes de la izquierda de mi país orgasmos intelectuales mientras que al mismo tiempo se le da con toda petulancia la espalda a una guerrilla comunista latinoamericana que cuenta con 10.000 combatientes. Una mentalidad típicamente colonial y cipaya, atravesada de cabo a rabo por complejos de inferioridad política y cultural.

Es por eso que dudé mucho cuando Carlos Morais me contactó para ir a Galiza. Para ser justo, debo reconocer que me equivoqué totalmente. Al conocerlo cara a cara y al tomar contacto con su organización comunista —de notoria mayoría juvenil— me encontré algo bien distinto y completamente diferente a esa izquierda europea, altanera y soberbia, ya cansada de pelear, institucionalizada, hegemonizada y cooptada por el poder, siempre rápida para condenar a los que luchan mientras se somete mansamente a la disciplina del gran capital cuyas guerras de conquista considera, curiosamente, “civilizadas” y “humanitarias”.

¿Con qué me encontré en Galiza, a contramano de mis prevenciones? Con un compañero, rodeado de muchos otros y otras jóvenes, dispuesto a la lucha y la confrontación y abierto —en serio, sin simulación alguna— hacia las experiencias insurgentes del tercer mundo. Incluso Carlos me sorprendió al conocer perfectamente quien era Mario Roberto Santucho, mientras también me hablaba con admiración y entusiasmo del galego Antonio Soto (líder comunista libertario de la rebelión obrera del sur argentino a comienzos de la década del ’20) y del galego Fernández Palmeiro, combatiente del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP-22 de agosto). Sin quererlo ni esperarlo, conversando con Carlos y sus compañeros y compañeras de Galiza, me sentía en mi propia casa. Por eso la alegría y el orgullo de prologar este libro, volumen que ve la luz en el momento justo, en medio de una crisis formidable del capitalismo mundial que atraviesa como nunca al Estado español y a todas las zonas, regiones y naciones sometidas por éste.

Leer este libro permite pensar la crisis capitalista —todavía más aguda y feroz que la de 1929, como han reconocido Paul Volcker, George Soros y hasta Angela Merkel— desde abajo, desde el ángulo de las clases explotadas y los pueblos que luchan y resisten. No desde la perspectiva de “los mercados”, los banqueros y el empresariado sino desde la fábrica, la escuela, la universidad, el barrio y los diversos territorios de resistencia popular. No desde la “gobernabilidad” sino desde la rebeldía callejera y la indisciplina juvenil.

En medio de esa crisis capitalista y frente a los restos decadentes de la vieja izquierda que se desmorona sin pena ni gloria, el pensamiento político de Carlos Morais y la organización Primeira Linha que este libro condensa expresan la emergencia de una nueva izquierda revolucionaria e independentista. Nueva izquierda que aspira a ser no sólo cultural sino también política, constituyéndose en abierta disputa de hegemonía con el nacionalismo burgués galego y otras expresiones análogas de la burguesía. No debemos olvidar que la extrema derecha española, heredera del franquismo (corriente en la que militan desde Manuel Fraga a Mariano Rajoy, recientemente elegido presidente de España), no pocas veces ha encontrado en las corrientes burguesas de Galiza uno de sus más fuertes bastiones. De allí que la lucha que encabezan Carlos Morais y su corriente sea doblemente dificultosa y compleja.

Hace ya largos años que hemos aprendido con Antonio Gramsci que el pensamiento y la filosofía marxista, si pretenden ser revolucionarios en serio, deben devenir política concreta y proyecto orgánico a largo plazo, no sólo teoría crítica cultural o literatura de circulación exclusivamente universitaria. Ese espíritu centralmente político anida en este libro y hacia allí apunta claramente su autor, si no hemos entendido mal su prosa y su pensamiento. El pensamiento político de Carlos no pertenece sólo a un individuo —donde la biografía y la propia experiencia de militancia dejan su huella indeleble—. En tanto intelectual orgánico, su punto de vista también expresa y condensa el horizonte de toda una corriente. Sus entonaciones principales son antimperialistas, anticapitalistas, descolonizadoras, feministas y radicales.

Carlos Morais pertenece a una generación joven de militantes políticos revolucionarios que se formó después de la transición española, remando a contracorriente del pragmatismo, el posibilismo y la realpolitik que las viejas formaciones del PSOE y el PC, así como también los sectores reformistas del nacionalismo galego, imprimieron a la mayor parte de la izquierda ibérica.

La principal meta que se ha trazado, junto con sus compañeros y compañeras de militancia, ha sido y sigue siendo la de recuperar y recrear la herencia de la izquierda extraparlamentaria de los años ’60 y ‘70 en las nuevas condiciones de globalización capitalista. Sin nostalgia alguna sino con un proyecto de futuro. Su corriente incorpora y recluta viejos cuadros sindicales —los hemos conocido— que han luchado durante décadas contra las empresas españolas y galegas (a pesar de lo cual han sido abandonados por la izquierda tradicional y la burocracia sindical) pero la mayor parte de su corriente está formada por militancia joven, forjada en las luchas actuales y en el horno de los últimos años.

La tarea más difícil y al mismo tiempo la más urgente que se han propuesto Carlos Morais y estos nuevos revolucionarios de la izquierda independentista galega consiste en sintetizar la lucha de clases y la lucha de emancipación nacional en una nueva fusión donde la cultura juegue un lugar central (por ejemplo la defensa del idioma galego-portugués frente al español-castellano) sin subestimar tampoco las luchas feministas de género y el ecologismo radical. Ese intento de fusión se esfuerza por superar y dejar atrás el pesado e inútil lastre de los viejos esquemas economicistas, donde únicamente importaba “el factor económico” en la historia (economicismo ácidamente criticado desde Antonio Labriola, Lenin y Antonio Gramsci hasta Raymond Williams, EP Thompson y muchos otros marxistas actuales).

El marxismo de Carlos, de su corriente política y de todo este libro (pues lo atraviesa como un hilo rojo a lo largo de todas sus páginas) constituye un marxismo revolucionario e independentista, crítico del reformismo y otras variantes aggiornadas de la dominación al interior de las filas populares. Un marxismo crítico pero al mismo tiempo organizado que promueve la lucha de liberación nacional y social del pueblo galego en un mismo movimiento, sin separarlas artificialmente en “etapas” mecánicas, mutuamente excluyentes.

Ese marxismo renovado se nutre explícitamente del internacionalismo del Che Guevara (marxista revolucionario analizado en detalle en varios de los capítulos de Disparos vermelhos), entendido como la piedra de toque de toda perspectiva auténticamente radical.

Carlos promueve con orgullo y sin rubor, sin hacer caso de los llamados a “madurar” y a “entrar en razón”, la solidaridad activa con las luchas antimperialistas del tercer mundo (desde la insurgencia colombiana de las FARC-EP a la resistencia en Irak, Afganistan, Libia o cualquier otro país agredido por el imperialismo en nombre de “la democracia”, los “derechos humanos” y otros mitos legitimadores del genocidio imperial de nuestro tiempo que pretende convertir al planeta tierra en una inmensa despensa para alimentar la voracidad ilimitada del gran capital financiero). No casualmente en muchos países en lucha nos hemos encontrado las camisetas comunistas de Primeira Linha (que llevan como consigna “Por una Galiza Rebelde y combativa”), portadas por militantes de las organizaciones revolucionarias más diversas.

Desde ese internacionalismo militante y concreto, eludiendo cualquier visión “provinciana” o cerradamente localista, Carlos Morais pone en discusión la existencia misma de la Unión Europea y su proyecto imperial (incluyendo dentro suyo toda la arquitectura jurídico-institucional que pretende legitimarla) y, como parte central de ella, el lugar que juega en esa estrategia de la dominación la defensa de la “unidad española”, bandera reaccionaria desde los antiguos tiempos de Franco hasta los más «modernos» del PSOE y el PP.

Ese internacionalismo consecuente y radical, fiel heredero de Lenin y lo mejor que produjo la Internacional Comunista impulsada por los bolcheviques, así como también por la revolución cubana y Vietnam, no sólo está expresado en el terreno teórico de Disparos vermelhos. Carlos Morais, su organización política y la corriente ideológica que ellos expresan y defienden, forman parte orgánica del Movimiento Continental Bolivariano (MCB), uno de los destacamentos políticos fundamentales del reagrupamiento internacional contemporáneo de los revolucionarios y las revolucionarias a escala mundial.

Como parte fundamental de ese internacionalismo que combina la dimensión de clase y el proyecto de emancipación nacional, el anticapitalismo y lucha cultural, el antimperialismo y las diversas rebeldías contemporáneas, Carlos Morais no es ajeno ni desconoce los combates de otros pueblos por la libertad. Aprovecha eses referentes para la lucha insumisa de la Galiza rebelde. Indagación y pensamiento político donde Carlos aferra el toro por las astas y no teme reflexionar con todas las letras sobre el lugar de la violencia (la de arriba y la de abajo, la estatal y la revolucionaria) en la sociedad contemporánea. Esa violencia que las clases dominantes viven condenando desde sus monopolios de (in)comunicación y sus airadas declaraciones periodísticas mientras la ejercen sin piedad y día a día como herramienta de sometimiento de los sectores populares.

Pero el autor de Disparos vermelhos no copia mecánicamente eses ejemplos sino que los recupera a partir de una mirada propia, ubicando en el centro de gravedad lo específico de la historia y la tradición rebelde galega, en la cual se inscriben nombres-símbolos emblemáticos como Benigno Álvares, José Gomes Gaioso y Moncho Reboiras.

Cada página del libro, cada trabajo aquí reunido, vibra, late y palpita al calor de la lucha, tanto la que se desarrolla en el territorio de Galiza, como la que transcurre en el Estado español, en Europa occidental, en América latina y en otras partes del mundo. Ninguno de los textos y trabajos está redactado de manera formal, según el estilo insulso y falsamente neutral de los papers y tesis académicas, inodoras, incoloras, insípidas. Por el contrario, Disparos vermelhos está guiado por la evidente y no ocultada intención de intervenir en la coyuntura y tomar partido a partir del «análisis concreto de la situación concreta», como le gustaba repetir a ese jovencito que algo sabía de revoluciones y que no casualmente constituye la principal fuente de inspiración ideológica y política de los análisis de Carlos.

Ordenado de manera cronológica, Disparos vermelhos reúne trabajos redactados entre 2002 y 2011, a lo largo de la primera década del siglo XXI. Aunque inspirado en el marxismo clásico, su marxismo pertenece al nuevo siglo. No destila una gota de nostalgia ni posee un gramo de revival melancólico. Recorriendo sus páginas se puede ir entonces recomponiendo las diversas tomas de posición que el autor y su corriente política han ido adoptando durante la última década.

De la mano de Morais, vamos descubriendo diversas aristas de la formación económico social galega, no asentada en reflexiones especulativas o intuiciones caprichosas sino repleta de datos empíricos. El libro sintetiza un análisis en serio de la sociedad que se pretende transformar.

También incorpora un balance crítico y el intento de realizar un beneficio de inventario con la propia izquierda, europea y española en general y galega en particular. Desde la guerra civil española (y lo que el el autor denomina en uno de sus trabajos “el holocausto galego” refiriéndose a los asesinatos en masa del franquismo que en Galiza alcanzan entre 7.000 y 10.000 personas) hasta el día de hoy, pasando por un impiadoso y exhaustivo análisis crítico de la llamada “transición”. Punto de vista crítico que alcanza a algunas figuras emblemáticas como el mediático y famoso juez Baltazar Garzón.

El espíritu general que recorre como un hilo rojo todos los ensayos y artículos de Disparos vermelhos, más allá de su diversidad temática, apunta a recuperar y recrear el legado comunista en las nuevas generaciones galegas, dejando atrás el complejo de inferioridad que dejó en varias generaciones de viejos militantes la caída del muro de Berlín y las reiteradas desventuras políticas del stalinismo (en general y en particular español).

Ese esfuerzo de recuperación y recreación crítica aparece formulado de manera abierta, digna y con orgullo, sin pretender esconder en ningún momento la fuente de inspiración, las enseñanzas y la admiración por Lenin que tanto odio y rechazo genera en muchos ex revolucionarios conversos, hoy transformados en posmodernos, timoratos, pusilánimes y políticamente correctos, siempre atentos a la pesca de becas de la socialdemocracia o de un empleo “progresista” en alguna que otra ONG o ministerio estatal.

No debemos olvidar que el historiador inglés Perry Anderson nos enseñó que el principal déficit del marxismo occidental ha consistido durante ya demasiadas décadas en proponernos diferentes y atractivas elaboraciones teóricas y discursos críticos sobre el capitalismo pero sin acompañarlas de un proyecto político estratégico revolucionario, concreto, viable y realizable para Occidente. Haciéndose cargo de aquel déficit (no siempre confesado y ni siquiera admitido por la izquierda europea), el libro de Carlos Morais nos invita a pensar las condiciones de posibilidad de la revolución hoy en la periferia del corazón de Europa, adentrados en el siglo XXI. Una tarea pendiente que apunta, no sólo a solidarizarse con las luchas de “allá lejos”, en los márgenes del sistema mundial capitalista, sino también a prepararse para confrontar en el propio territorio imperialista. Un desafío apasionante dirigido de manera inequívoca a la militancia juvenil, donde sin duda se encuentran los sepultureros y sepultureras del capitalismo en Galiza y en toda Europa.

Al reunir estos textos y entregarnos estas lúcidas Disparos vermelhos Carlos Morais, intelectual orgánico y entrañable compañero, camarada y amigo, debe haber tenido presente aquel pensamiento con que Lenin cierra su obra El Estado y la Revolución: “es más agradable y más provechoso vivir la «experiencia de la revolución» que escribir acerca de ella”.

Estamos seguros que las elaboraciones aquí presentes —valiosas por sí mismas— no quedarán limitadas al papel y la tinta, sino que se prolongarán más allá del libro, de la imprenta y la biblioteca, en la lucha cotidiana, organizada y práctica, por un mundo mejor. Eso y no otra cosa es el marxismo revolucionario.

Boedo, 29 de noviembre de 2011

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El fundamento del socialismo científico es la cultura revolucionaria

Roberto Herrera Rebelión

“Ser cultos es el único modo de ser libres” José Martí

Si los mortales comunes y corrientes, huelga decir, la mayoría de la población adulta del mundo; los que tenemos que ganarnos el pan diario para poder vivir, aportando con la fuerza de nuestros músculos o nuestra actividad intelectual al desarrollo y crecimiento de nuestras respectivas sociedades, dispusiéramos, además del tiempo necesario, de una buena porción de sindéresis para juzgar el pasado y el presente, de la metodología del estudio y gozáramos de la suficiente formación académica en las ramas de la física de Newton y Einstein, de las matemáticas y otras ciencias naturales y sociales para estudiar—no leer— y entender a los clásicos de la filosofía, la literatura y la economía, y a los grandes maestros del materialismo histórico y dialéctico; y a través de ésa lectura crítica, sintetizar y llegar a conclusiones personales, que sean la expresión inequívoca de un proceso de concientización social, entonces y sólo entonces, podríamos afirmar con certeza, que la voluntad—poder de acción—de las masas populares de transformar la realidad y defender ésas transformaciones, es un acto libre y consciente.

Si lo escrito en el párrafo anterior, fuera una verdad absoluta o una condición sine qua non en la lucha de clases, ninguna revolución socialista hubiera podido haber triunfado, comenzando por la revolución rusa y la china, hasta llegar a la revolución cubana, ya que la mayoría de los sublevados eran analfabetos; mientras que los “Capitanes”—en el lenguaje de Gramsci— de la revolución, fueron en su mayoría cuadros políticos o político-militares con mayor o menor grado de preparación escolar y/o académica. Ahora bien, el más avezado y experimentado “capitán” de ejército (léase partido), sería un elemento inocuo en el combate por el poder político, si no tuviera el apoyo incondicional de ésa masa heterogénea, anónima e “inculta” de individuos, dispuestos a luchar disciplinadamente y con lealtad. Escribo el término inculto entre comillas, porque estoy convencido que no existen los pueblos incultos. La “incultura” es un constructo inventado por la clase dominante desde la época de Platón, que marcó la frontera seudo intelectual entre la masa y la élite. La cultura en su connotación clásica, platónica y aristotélica, tiene un carácter aristocrático y excluyente, y sigue teniéndolo. Las artes manuales, así como los conocimientos y las técnicas de los artesanos y agricultores no estaban consideradas como parte de la cultura. Mientras que el acceso a las bellas artes y al conocimiento de las ciencias naturales, las matemáticas y la filosofía, estaba predestinado a una minoría de iluminados, a una casta gobernante y a una elite religiosa. De manera tal, que el goce de la vida cultural ha sido siempre un privilegio de la clase social dominante en todas las épocas. ¿Quién leía a Tolstoi, Chejov, Dostoievski o quien escuchaba a Tchaikovski en la Rusia zarista? La hegemonía de la clase dominante ha estado siempre basada en la ignorancia de las masas populares y en la fuerza de las armas. ¿Homo politicus versus Brutum politicum?

En octubre de 1917,unos días más tarde del triunfo de la revolución bolchevique, es decir hace casi un siglo, Lenin, el líder indiscutible de la revolución soviética, señaló ante el II Congreso de los sóviets de diputados obreros y soldados de toda Rusia, que la fuerza del pueblo radicaba en la actividad consciente de las masas populares. Un Estado es fuerte—decía Lenin— por la conciencia de las masas. Es fuerte cuando las masas lo saben todo, pueden juzgar sobre todas las cosas y en todo obran conscientemente. Sabias palabras, que no solamente iban dirigidas a los obreros y soldados allí reunidos, sino también a los cuadros del partido bolchevique. ¿Qué significa saberlo todo?

Obviamente, que nadie puede saberlo todo. Cualquier persona, con cinco de dedos de frente, estará de acuerdo con este juicio; y Lenin tenía, sin duda alguna, más de cinco. Él no se refería a la acumulación mecánica de datos y al dominio de la epistemología. No. Lenin pensaba en la cultura revolucionaria, por una parte y por otra, en el carácter estratégico de la información.

Las masas lo saben todo, cuando la información que reciben es verídica, corresponde a los hechos reales y es fácil de comprender. Las masas pueden juzgar sobre todas las cosas, cuando no hay temas tabús y/o censurados, y pueden discutirlos libremente y sin temores ni prejuicios en sus centros de actividad o en los comités de empresa. Solamente así, las masas populares pueden obrar conscientemente. Por otra parte, sólo se “puede saberlo todo”, es decir, “averiguarlo todo”, cuando interpretamos dialécticamente el mundo que nos rodea. Cualquier imposición arbitraria, estatal o partidaria o interpretación mecanicista, conduce a la enajenación y al estancamiento. Las ideas son como el agua; sino fluyen se pudren—Mao Tse Tung—y cuando las ideas se pudren, entonces la disciplina se confunde con obediencia, la crítica con traición, el dogma con teoría y el enriquecimiento teórico marxista con revisionismo.

La clase trabajadora moderna está en general, mejor preparada y protegida que en los años en que Carlos Marx escribió el Capital. Por ejemplo, los niveles de analfabetismo en general han disminuido considerablemente con respecto al pasado y muchos ciudadanos gozamos de mejor formación escolar, profesional, académica y se han decretado leyes sociales y laborales que protegen al trabajador, otorgándole al capitalismo un hálito humanista. Sin embargo, el sistema capitalista, después de más de siglo y medio de existencia no ha sido capaz de resolver el problema humano, puesto que la solución de los problemas existenciales (materiales) de la humanidad, pasa por resolver la contradicción fundamental del sistema capitalista: capital-trabajo. El sistema capitalista no tiene un mecanismo de autodestrucción, que se activará cuando los límites de explotación, pobreza e indigencia hayan desbordado los límites superiores de adaptación y resistencia del organismo humano y los recursos naturales se hayan agotado. Si así fuera, el capitalismo estaría ya en el panteón de la historia, porque ésos márgenes de tolerancia humana hace mucho tiempo que ya han sido rebasados. Sucede todo lo contrario, el capitalismo es una fiera voraz e insaciable que encarna su colmillo explotador, incluso en la materia inerte y que tiene como coto privado de caza todo el planeta tierra.

La sociedad del siglo XXI ha cambiado efectivamente en muchas cosas. No obstante, es válido preguntar, ¿Cuál es el grado de cultura política de la masa crítica de los ciudadanos? ¿Cuál es el nivel de conciencia de clase? ¿Quién tiene tiempo libre y recursos económicos para dedicarse al estudio autodidáctico político-económico? ¿Quién tiene los conocimientos científicos requeridos? o ¿Basta con la intuición, los conceptos universales, la inteligencia emocional, el sentido común, el hambre y la miseria para entender la complejidad de la cosa en sí?

Si la constante experiencia individual y colectiva somato-sensorial, holística y conceptual del mundo en que vivimos, y la percepción particular de las relaciones sociales de producción que determinan nuestra conducta político-social y que influyen de manera determinante en nuestro estado de ánimo y de salud, fueran suficientes para echar andar las ruedas de un proceso de concientización político-social en la sociedad, entonces no habría necesidad de la agitación política y la lucha ideológica. Las transformaciones de la realidad serían, por lo tanto, el resultado de un proceso espontáneo individual y colectivo. La rebelión de las masas en contra del capitalismo, se daría por doquier y la revolución socialista sería la alternativa indiscutible. El conocimiento de las ciencias naturales, sociales y humanísticas es, sin lugar a dudas, un aspecto importante en la sociedad y entre más y mejor preparado se encuentre el ciudadano, su participación y aporte en el proceso productivo y creativo será más efectivo y determinante. Pero la cultura en general no es garantía absoluta de emancipación y libertad de pensamiento. De ahí la necesidad d e crear y construir las bases materiales y subjetivas en la sociedad, para que el ser humano pueda decidir y elegir libremente el sistema político-económico que le permita desarrollarse integralmente como ser humano. El capitalismo, como se ha dicho ya, no puede cumplir éste papel histórico en la humanidad, puesto que se fundamenta en la explotación del hombre-objeto por el hombre-propietario y de lo que se trata en el Manifiesto Comunista es el de socializar el fruto del esfuerzo colectivo. No es posible pues, que en el capitalismo el hombre sea el sujeto de su historia, puesto que el objetivo principal en el modo de producción capitalista, es el beneficio comercial basado en la expoliación del ser humano.

Desgraciadamente, a pesar de los horrores y los desastres que el capitalismo ocasiona, el socialismo no está en la mente de la mayoría de los ciudadanos ni tampoco en la agenda de los partidos políticos de la izquierda parlamentaria. A raíz del fracaso del modelo soviético-socialista de gestión económica, conocido como socialismo real, y del desmembramiento de la antigua Unión Soviética, la revolución socialista dejó de ser un planteamiento político racional y necesario. Exceptuando el socialismo cubano—China y Viet Nam son casos particulares que merecen un estudio exhaustivo—, no existe ningún país en el mundo que apueste por el socialismo. Es evidente que el triunfo de la contrarrevolución en el campo socialista debilitó sustancialmente a las fuerzas de la izquierda revolucionaria mundial. Hoy en día, los votos de la ciudadanía no se ganan con idearios políticos en los que la construcción del socialismo sea el eje principal de la política partidaria. Esta situación es general, y estimula el reformismo, el oportunismo electorero y la real politik de los partidos políticos de centro-izquierda. El “malestar social o mal vivir”, que no es más que la consecuencia directa de la explotación y de la crisis económica del sistema, sumado a la indignación frente a la prepotencia imperialista de los países más desarrollados, a la falta de perspectiva futura para las nuevas generaciones, a la sobre explotación de los recursos naturales, a la contaminación del medio ambiente, a la falta de respeto a los derechos más elementales del ser humano, a las guerras de rapiña y de ocupación, ha generado olas de protestas y demostraciones multitudinarias en todos los continentes, muchas veces de carácter espontáneo y voluntarista.

No obstante, todas estas acciones callejeras, masivas o no, son expresiones diversas de la lucha de clase y en este sentido, sería un error político del movimiento comunista nacional e internacional no sumarse al descontento popular y salir a la calle a multiplicar fuerzas con estos movimientos sociales. Aunque es importante señalar y tener en cuenta, que a pesar que el sistema capitalista es cuestionado por estos movimientos políticos de manera sistemática, organizada y/o caótica, por unos y por otros, la superestructura hegemónica, sobre la cual descansa el poder político-económico y militar de la clase dominante, sigue siendo un tabú político en la gran mayoría de éstas acciones (plantones, sentadas, ocupaciones, marchas, etc.).

Europa está viviendo actualmente un renacimiento de la derecha fascista y desde finales del siglo pasado, precisamente en los momentos en que el movimiento comunista se encuentra política e ideológicamente debilitado. La crisis económica es el caldo de cultivo en cual se cuecen los sentimientos más nacionalistas y conservadores de los sectores sociales con menos recursos culturales; ciudadanos con poca formación política que a la larga se transforman en la materia prima humana con la que se edifican los regímenes fascistas. Por eso no es casual, que en los últimos años hayan surgido líderes populistas como Le Pen y su hija en Francia, Geert Wilders en Bélgica, Timo Soini en Finlandia, Siv Jensen en Noruega, Toni Brunner en Suiza, quienes ya no necesitan disfrazar su racismo y xenofobia.

Dentro de este marco político-ideológico adverso, la lucha ideológica por recuperar los espacios político-sociales perdidos, se torna un objetivo estratégico de primer orden, así como la intensificación de la cultura revolucionaria en las organizaciones partidarias y en los movimientos sociales. La cultura revolucionaria tiene que convertirse, desde ya, en el elemento catalizador y aglutinador en la sociedad moderna, lo cual presupone la negación de consignas dogmáticas y prácticas partidarias caducas y obsoletas. Ni mística ni misticismo, el revolucionario moderno tiene que ser un hombre culto.

No se trata por lo tanto, cuando hablamos de cultura revolucionaria, que las masas populares comprendan, en primer lugar, el teorema de Gödel, la teoría general de la relatividad o la teoría del valor-trabajo de Carlos Marx. Se trata en definitiva de romper la hegemonía cultural de la clase dominante y contrarrestar su influencia ideológica, integrando dialécticamente las experiencias sociales del pasado a las condiciones actuales de la lucha de clases y desarrollar nuevas formas de organización y participación en la lucha política, y finalmente, de enriquecer el marxismo-leninismo con los valiosos aportes teórico-prácticos de muchos revolucionarios en el mundo.

Federico Engels, en un pasaje de su ensayo “Del Socialismo utópico, al Socialismo científico”, planteó que “…Sólo siguiendo la senda dialéctica, no perdiendo jamás de vista las innumerables acciones y reacciones generales del devenir y del perecer, de los cambios de avance y de retroceso, llegamos a una concepción exacta del Universo, de su desarrollo y del desarrollo de la humanidad, así como la imagen proyectada por ese desarrollo en las cabezas de los hombres…”.

La cultura en general y más concretamente, la cultura revolucionaria, desempeña un papel decisivo en el proceso de transformación de la realidad material y subjetiva de la sociedad. Como fuente de liberación intelectual, la cultura, tiene un carácter emancipador y cohesionador en la sociedad.

Una sociedad sin dogmas y prejuicios no es una Utopía.

Rebelión ha publicado

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La Lógica desconocida de «El Capital» de Alain Bihr

Louis Gill La haine

En este pequeño libro de 125 páginas, Alain Bihr presenta un resumen, claro y completo de los pasos seguidos por Marx en "El Capital" con la intención de sacar a la luz la continuidad del análisis que une los tres libros. En su conjunto, este esfuerzo de presentación está logrado, pero requiere, no obstante, algunas críticas.

La crítica de la economía política

Alain Bihr recuerda en primer lugar que Marx concebía "El Capital" como la crítica de la economía política. Sin embargo lo que dice a este respecto es preocupante. La crítica de la economía política, según él, sería “la crítica de las insuficiencias de la ciencia económica” (p. 11). Aprovechando las obras de los economistas, Marx pondría en evidencia “sus lagunas, sus insuficiencias, sus errores históricos…”. Su propósito sería pues “ir más allá de sus límites y completar la ciencia económica como conocimiento positivo del proceso global de la producción capitalista”. Lo menos que se puede decir es que es muy difícil reconciliar esta visión de las cosas con la concepción de Marx de la economía política y con el sentido de la crítica que de la misma hace.

Para Marx, como tan bien lo explica particularmente en el epílogo de la segunda edición alemana de "El Capital"1, la economía política, elaborada como ciencia burguesa fundada sobre la comunidad de intereses del trabajo asalariado y del capital, no podía seguir siendo una ciencia más que provisionalmente. La intensificación de la lucha de clases al filo de los años 1830, “acaba con la economía burguesa científica”. La economía política deja de ser una ciencia para transformarse en ideología, en apologética. “Apenas pareció que aquí llegaría a ser posible una ciencia burguesa de la economía política, la misma se había vuelto, una vez más, imposible. […].El peculiar desarrollo histórico de la sociedad alemana, pues, cerraba las puertas del país a todo desarrollo original de la economía "burguesa", pero no a su crítica. En la medida en que tal crítica representa, en general, a una clase, no puede representar sino a la clase cuya misión histórica consiste en trastocar el modo de producción capitalista […]. (La cursiva es nuestra).

Para ilustrar mejor el hecho de que el “perfeccionamiento de la ciencia económica como conocimiento positivo del proceso de la producción capitalista” era completamente extraño a Marx, merece la pena citar las palabras sacadas del mismo epílogo:

«El método aplicado en "El Capital" ha sido poco comprendido, como lo demuestran ya las apreciaciones, contradictorias entre sí, acerca del mismo.

Así, la "Revue Positive" de París me echa en cara, por una parte, que enfoque metafísicamente la economía, y por la otra ¡adivínese! que me limite estrictamente al análisis crítico de lo real, en vez de formular recetas de cocina (¿comtistas?) para el bodegón del porvenir.».

Marx prosigue citando un amplio extracto de un artículo de un escritor ruso, J.J. Kaufman, comentando su método, que reproduzco aquí parcialmente:

"Para Marx, sólo una cosa es importante: encontrar la ley de los fenómenos en cuya investigación se ocupa. Y no sólo le resulta importante la ley que los rige cuando han adquirido una forma acabada y se hallan en la interrelación que se observa en un período determinado. Para él es importante, además, y sobre todo, la ley que gobierna su transformación, su desarrollo, vale decir, la transición de una a otra forma, de un orden de interrelación a otro [ ... ]Conforme a ello, Marx sólo se empeña en una cosa: en demostrar, mediante una rigurosa investigación científica, la necesidad de determinados órdenes de las relaciones sociales [ ... ] A tal efecto, basta plenamente que demuestre, al tiempo que la necesidad del orden actual, la necesidad de otro orden en que aquél tiene que transformarse inevitablemente, siendo por entero indiferente que los hombres lo crean o no, que sean o no conscientes de ello. (El subrayado es nuestro)

Este método tiene poco que ver con la « denuncia de las lagunas y de las insuficiencias » de la « ciencia » económica, ni con la “denuncia del mundo al revés” de que habla Bihr (p. 12-13); estas denuncias evocan más bien la crítica idealista de los socialistas utópicos. No se limita tampoco a la “demostración de la posibilidad del comunismo”, que Bihr define como el “sentido final de la crítica marxiana de la economía política”. Expresa su necesidad objetiva.

«El hilo rojo»

Bajo este título, Bihr presenta la tesis que plantea en este libro. “'El Capital', escribe, comienza analizando una relación social, el valor, de una generalización y abstracción muy grandes y prosigue con la exposición de las diferentes formas que reviste esta relación que va de las más simples a la más complejas […]“. Este encadenamiento, prosigue Bihr, “responde a una verdadera lógica, la de la autonomización del valor en relación con sus condiciones de existencia […] y, por consiguiente, en relación a sus actores sociales”. Ahora bien, “esta autonomización se produce en definitiva mediante la apropiación por esta relación social que es el valor, de estas mismas condiciones de existencia […] de manera que la abstracción creciente del valor, su creciente autonomía en cuanto relación social, no es más que el proceso por el que la relación se apropia de la realidad social en toda su extensión y toda su comprensión” (p. 14-15)

Aunque Bihr no se refiera a ella explícitamente, es difícil no ver en sus palabras una proximidad con la interpretación de Marx de la que se reclama la corriente de la wertkritik, entre cuyos fundadores están Moishe Postone y Anselm Jappe2. De todos modos, la idea de una apropiación de las condiciones de existencia por parte de una relación social en razón de su autonomía creciente en tanto que relación social está lejos de saltar a la vista, y lo mismo ocurre con la idea de una abstracción creciente del valor que debe realizarse en el marco de un proceso de reducción progresiva de la abstracción que lleva de lo abstracto a lo concreto. Para evaluar, más allá de las apariencias desconcertantes, la “lógica desconocida” de "El Capital" que propone Bihr, sería útil recordar su “lógica conocida”.

Como explica Marx en la Introducción a la crítica de la economía política, el procedimiento científico tiene por objeto reconstruir en el pensamiento, por el pensamiento, lo real explicado. En este proceso, el punto de partida de la intuición es lo concreto, lo real, lo particular; pero lo concreto aparece en el pensamiento como resultado y no como punto de partida, incluso si es el punto de partida de la intuición. Por eso hay que proceder a partir de las categorías más simples y las más generales para reconstruir lo real, un real desde ahora ya comprendido, esclarecido. El método científico procede de lo simple a lo complejo, de lo abstracto a lo concreto, de lo general a lo particular.

Dos grandes obras, La génesis de «El Capital» en Marx de Roman Rosdolsky, y Ensayos sobre la teoría del valor de Marx de Isaak Roubine, publicados en francés en los años 19703, aportaron una contribución determinante a la comprensión del método de "El Capital", en ruptura con la presentación unilateral y antidialéctica impuesta hasta entonces por el estalinismo. Desde la publicación de estas obras, se puede decir que la “lógica conocida” de "El Capital" se resume de la siguiente manera.

"El Capital" comienza por el análisis de las categorías simples, generales y abstractas de mercancía, valor, dinero, trabajo en general, capital en general, beneficio en general o plusvalía…, para conseguir reconstruir la realidad compleja de la economía, la de los precios, de las ganancias, de los capitales particulares y de su competencia, la de la industria, del comercio y de las finanzas, del papel del Estado, del mercado mundial y de las crisis. A las diversas categorías económicas analizadas les corresponden relaciones sociales que están en el centro del análisis marxista. Este se presenta como el análisis de una sucesión de relaciones sociales de una complejidad creciente, un análisis de la génesis de estas relaciones y de las categorías correspondientes en las que cada relación se sobrepasa para engendrar la siguiente.

Marx estudia en primer lugar la relación más simple, la relación de cambio que se establece entre dos productores de mercancías. Esta relación caracteriza la producción mercantil en general. Históricamente precedió a la producción capitalista, pero alcanza su pleno desarrollo en la sociedad capitalista llegada a su madurez. Una mercancía en principio es un objeto de utilidad, un valor de uso. Se presenta como valor de cambio, es decir como un bien que puede ser cambiado por otro bien, equivalente en el plano del valor. La sustancia del valor es el trabajo abstracto, o trabajo igual e indistinto, socialmente igualado por el cambio.

Es mediante el cambio de los productos en cuanto valores como se realiza el reparto del trabajo entre las diversas actividades. El valor expresa una relación social. Se trata de una relación entre personas, aunque se presente bajo la forma de una relación entre cosas, entre mercancías cambiadas cuyos valores se comparan. La puesta en evidencia de este hecho es un aspecto central de la aportación de Marx. Es la mercancía, y más particularmente su contenido social, el valor, el regulador inconsciente de la actividad. El mundo real está regido por relaciones que se establecen en el mundo de las mercancías. Marx habla del fetichismo de la mercancía, de la reificación de la relación de cambio.

Las contradicciones de la relación de cambio simple hallan su solución en el hecho de que la propiedad de representar el valor de todas las mercancías se transfiere a una mercancía en particular, el dinero o la moneda. Incluso siendo producto de un trabajo privado que adquiere el carácter de trabajo social y la forma de igualdad con todos los otros trabajos, el dinero aparece como la encarnación inmediata de todo trabajo humano. De ahí el fetichismo del dinero, que es una simple forma de fetichismo de la mercancía. El medio por el cual los productos del trabajo humano se comparan se convierte en el atributo de un objeto material exterior al ser humano, el dinero, reificación de la relación de cambio.

La etapa siguiente consiste en establecer la génesis del capital. De los límites de la circulación simple M-D-M, surge la necesidad de la circulación del dinero como capital, D-M-D’. En la circulación simple, la finalidad de la operación es el consumo improductivo del valor de uso, fuera de la circulación; el dinero es simplemente gastado. En la circulación del capital, son las mercancías las que sirven de intermediario al movimiento del dinero en tanto que capital y cuyo consumo productivo permite su conservación y su acrecentamiento; el dinero solamente es adelantado y debe volver en cantidad superior.

Como forma universal de la riqueza, el dinero no puede tener más que un movimiento cuantitativo que tiende a multiplicarse sin límites. "El capital" es la expresión de este movimiento ininterrumpido de valorización, de prosecución del enriquecimiento como fin en sí. Se presenta así como un proceso.

El desarrollo del dinero en medio de acumulación conduce al establecimiento de una nueva relación, la que se establece por intermediario del dinero convertido en capital, entre el capitalista y el trabajador, la relación fundamental de la sociedad capitalista. Al igual que de la mercancía y del dinero, Marx habla del fetichismo del capital identificado con una masa de cosas, los medios de producción, y de la reificación de la relación social que representa. Marx asocia otra propiedad de la sociedad mercantil con la reificación de las relaciones sociales, la personificación de las cosas. El capitalista es una simple personificación del capital, el capital en carne y hueso, un individuo cuya sola razón de ser es la de hacer fructificar el capital.

La relación entre el capitalista y el trabajador asalariado es una relación económica particular que se divide en dos partes, dos actos formal y cualitativamente diferentes: la compra de la fuerza de trabajo a su valor por el capital, acto que se desarrolla en la circulación simple, y el uso de la fuerza de trabajo por parte del capitalista dentro de la actividad productiva, fuera de la circulación. El resultado de este proceso es la creación de un nuevo valor designado como la plusvalía o ganancia en general, forma social específica del excedente material y de su apropiación en la sociedad capitalista.

El capital del que aquí se trata es el capital en general, independientemente de las formas concretas que toma en la realidad. Estas formas concretas son estudiadas por Marx en el libro III de "El Capital", una vez comprendidas la relaciones entre el capital en general y el trabajo en general, fundamentales para la comprensión de la relación social entre la clase capitalista y la clase del trabajo asalariado, que son objeto de los libros I y II.

Esto es en lo esencial en lo que consiste la lógica conocida de "El Capital". En esta lógica, el valor se autonomiza frente a las mercancías en el dinero. Se autonomiza también frente a las mercancías y al dinero en el capital que “aquí se presenta súbitamente como una sustancia en proceso, dotada de movimiento propio, para la cual la mercancía y el dinero no son más que meras formas”4. Ni que decir tiene que la autonomía de que se trata se queda en una autonomía relativa, incluso aparente como declara Bihr (p. 77). Incluso si el capital “se presenta como una sustancia en proceso, dotada de movimiento propio”, su fructificación depende de la fuente de valor que es la fuerza de trabajo. Y esto, incluso en su forma “la más fetichizada” del capital ficticio en la que el dinero parece que produce dinero “sin proceso que sirva de mediación entre los dos términos”, pero cuya “valorización no puede fundamentarse más que sobre la redistribución de un valor ya creado”, como escribe Bihr (p. 103)

Por muy pertinente que sea este empeño de poner en evidencia las diversas formas de autonomización del valor en la exposición sintética que presenta Bihr, nos sorprende la pretensión de deducir de ello una “lógica desconocida” de "El Capital", pues estas formas de autonomización están efectivamente en el centro de la lógica conocida.

El lugar de la mercancía en la lógica de "El Capital"

“La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un ‘enorme cúmulo de mercancías’ “. Después de citar esta primera frase de "El Capital", escribe Bihr: “En cierto sentido, se puede decir que todo el esfuerzo emprendido por Marx en "El Capital" tiene como objetivo dar cuenta de esta constatación”. Esta afirmación es incorrecta. El objetivo de "El Capital" no es dar cuenta de esta constatación. “Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía”, precisa Marx; y todo su empeño en "El Capital" es, a partir de este punto, el análisis del capital en tanto que fundamento de la sociedad capitalista, forma generalizada de la sociedad mercantil.

El trabajo abstracto

Una vez establecida la doble determinación del trabajo en economía mercantil (trabajo concreto – trabajo abstracto) que remite a la doble determinación de la mercancía (valor de uso – valor), escribe Bihr que “para Marx, el trabajo abstracto no es solamente una abstracción teórica: es al mismo tiempo una realidad social” (p. 19). Marx muestra, prosigue Bihr, “que dentro del proceso de producción capitalista (¿dentro de la producción mercantil en general?), el trabajo productivo (¿el trabajo concreto?) tiende a tomar la forma concreta de trabajo abstracto […] y ello al menos bajo dos formas diferentes. Por una parte bajo la forma de trabajo social medio o del trabajo normal… Por otra, bajo la forma de trabajo simple, entendido como el gasto de una fuerza humana de trabajo sin calidad especial […] (las cursivas son nuestras)

Como indican mis paréntesis dentro esta cita, hay que indicar, en primer lugar, que es dentro de la producción mercantil en general, en el marco del análisis de la mercancía, y no dentro de la producción capitalista, donde Marx trata la cuestión del trabajo abstracto. Es pues obvio, consecuentemente, que aún no es cuestión del trabajo productivo, una categoría que no aparecerá, en la lógica de "El Capital", más que una vez desarrollada la categoría de capital en general. La expresión “trabajo productivo” está pues empleada por inadvertencia por Bihr, en lugar de la expresión “trabajo concreto”.

La abstracción consiste en eliminar las particularidades concretas de una cosa para no retener más que su generalidad: el trabajo en general o trabajo abstracto es una abstracción de los trabajos concretos particulares. Bihr así lo subraya. Pero la abstracción no es específica del método marxista. Lo que es específico de este método es la toma en consideración del carácter histórico y social particular de toda producción. Así, el trabajo abstracto en producción mercantil es el trabajo concreto despojado de sus particularidades según las modalidades propias de la economía mercantil, para la igualación de los productos en el intercambio. Este trabajo “igual e indistinto” socialmente igualado por el intercambio es la sustancia del valor. La igualación de los múltiples trabajos diferentes en porciones de una fuerza social única es el resultado positivo del proceso de abstracción realizado por el intercambio, según escribe Marx:

El trabajo objetivado en el valor de las mercancías no sólo se representa negativamente, como trabajo en el que se hace abstracción de todas las formas concretas y propiedades útiles de los trabajos reales: su propia naturaleza positiva se pone expresamente de relieve. Él es la reducción de todos los trabajos reales al carácter, que les es común, de trabajo humano; al de gasto de fuerza humana de trabajo.5

La igualación social de los trabajos no es específica de la economía mercantil. Toda sociedad, en el reparto que hace de su trabajo total disponible entre las diversas actividades, reduce así los diversos trabajos particulares a trabajo general, a simples fracciones de un gasto de fuerza de trabajo que se desarrolla de acuerdo con todos los otros en el marco de la actividad económica en general. Lo hace según modalidades sociales distintas de una sociedad a otra: directamente en una sociedad planificada, indirectamente por medio del mercado en las sociedades mercantiles. Decir que la sustancia del valor es el trabajo igual e indistinto o trabajo abstracto es pues insuficiente. Hay que precisar que este trabajo es no solamente trabajo igual e indistinto, sino que es socialmente igualado por el intercambio, en un marco en el que los productores privados e independientes comparan e igualan los productos de su trabajo, los intercambian en proporción a sus valores.

Hay pues que diferenciar el trabajo abstracto en general del trabajo abstracto que forma la sustancia del valor en la economía mercantil. El trabajo abstracto en general, es decir, el simple gasto de energía humana o eso que es común a toda actividad del trabajo, es una categoría universal, común a todas las sociedades y a todas las épocas. El trabajo abstracto que forma la sustancia del valor no es simplemente el trabajo concreto despojado de sus características particulares; es el trabajo concreto despojado según las modalidades que son propias de la economía mercantil, donde el lazo social entre los productores es el intercambio [Roubine, 1982, cap. 14].

Por eso Marx habla de la sustancia social del valor y no de la sustancia material. El valor es una categoría histórica y social, propia de la economía mercantil, “una realidad puramente social” en la que no entra “ni un átomo de materia”6. No es el trabajo en sí mismo el que da valor a un producto, sino el trabajo organizado bajo una forma social determinada, la de la economía mercantil.

La moneda

Bihr presenta el desarrollo de las formas del valor, desde la forma elemental del trueque hasta la del equivalente general, para llegar a las diversas funciones que la moneda puede cumplir “en cuanto forma autonomizada de valor, como fetiche”. Habla del “desdoblamiento íntimo de toda mercancía en valor de uso y valor” que toma desde ese momento la forma “del desdoblamiento entre la mercancía y la moneda” (p. 20-25). Pero no habla de lo esencial.

La génesis de la moneda como equivalente general de los valores pone sobre todo en evidencia una relación fundamental de polaridad entre mercancía y moneda que no tiene nada de simple “desdoblamiento”. En economía mercantil, los trabajos privados no son necesariamente trabajo social. Para llegar a serlo, las mercancías, que son su fruto, tienen que pasar con éxito la prueba del mercado, que sean vendidas, que se transformen en moneda. Las transformaciones de las mercancías en moneda son el medio por el cual los trabajos privados de los que son producto, se encuentran validados en tanto que trabajo social. La moneda es la mediación necesaria por la cual se opera la socialización del trabajo en la sociedad mercantil. Esa es la sustancia de la moneda, esa es su esencia. El fundamento del análisis marxista de la moneda es esta dimensión cualitativa, la necesaria trasformación de la mercancía en moneda, que incluye la posibilidad de su no-transformación.

Capital y plusvalía

“Al lado del movimiento M – D – M que constituye su forma normal, la circulación de las mercancías puede aún ser presentada bajo otra forma, inversa a la precedente, D – M – D, una compra seguida de una venta”, escribe Bihr (p. 25). Esta formulación no es muy acertada porque presenta los dos movimientos como si pudieran existir el uno “al lado” del otro, ocultando el hecho de que el segundo nace necesariamente de los límites del primero en un proceso de sucesión de relaciones sociales de una complejidad creciente, de génesis de estas relaciones, sobrepasándose una a otra para engendrar la siguiente. Este límite del movimiento M – D – M, Bihr solamente lo evoca en la página siguiente.

Bihr por otra parte habla del cambio entre capital y trabajo en la formación de la plusvalía como de un “intercambio desigual”. “Más valor (de trabajo abstracto) es cambiado por menos valor” (p. 33). Esta formulación es incorrecta. Marx, al contrario, explica que la plusvalía surge de un proceso en el que la ley del cambio es integralmente respetada, pero en la que, no obstante, se crea un nuevo valor, como lo expresa este pasaje tan conocido de "El Capital":

Nuestro poseedor de dinero, que existe tan sólo como oruga de capitalista, tiene que comprar las mercancías a su valor, venderlas a su valor y, sin embargo, obtener al término del proceso más valor que el que arrojó en el mismo. Su metamorfosis en mariposa debe efectuarse en la esfera de la circulación y no debe efectuarse en ella.7

Es verdad que el capital sale aumentado de su asociación con el trabajo asalariado, mientras que la fuerza del trabajo asalariado sencillamente se reproduce, de modo que la relación entre trabajo asalariado y capital es una relación desigual. No obstante, es resultado de un “intercambio igual”.

El nivel de abstracción del Libro II

En el libro I de "El Capital", escribe Bihr, « Marx había supuesto que el capital social (la totalidad formada por los múltiples capitales singulares en función en la sociedad) se reduce a un solo y mismo capital. Ahora bien, se trata ahora de tener en cuenta el hecho de que el capital social se compone en realidad de una multiplicidad indefinida de capitales singulares, cada uno implicado en su propio proceso cíclico de reproducción […]” (p. 69).. Es no entender bien el procedimiento del paso del capital en general, objeto de los libros I y II, a los capitales particulares, objeto del libro III

El capital del que tratan los libros I y II no es ni el capital social, que Bihr cree que es el objeto del libro I, ni la multiplicidad indefinida de capitales singulares, que él cree objeto del libro II, sino el capital en general, independientemente de las formas concretas que toma en la realidad (la multiplicidad de los capitales en competencia los unos con los otros). Estas formas concretas son estudiadas por Marx en el libro III de "El Capital", una vez comprendidas la relaciones entre el capital en general y el trabajo en general, fundamentos de la comprensión de la relación social entre la clase capitalista y la clase trabajadora, que son objeto de los libros I y II. Se trata de estudiar el capital en su proceso (en su devenir), como dice Marx, antes de estudiar el capital tal como ha llegado a constituirse, es decir, los múltiples capitales y sus relaciones recíprocas, o el capital en su realidad.

El libro I se termina con el análisis de la acumulación del capital, el libro II está dedicado a la circulación y rotación del capital. Marx estudia en primer lugar, en el capítulo sobre la acumulación del capital del libro I, el proceso de reproducción del capital desde el único punto de vista de la producción, suponiendo que están realizadas las condiciones de la acumulación en la circulación: existencia de las cantidades apropiadas de medios de producción que permitan la continuación ininterrumpida de la producción, y realización del equilibrio entre la oferta y la demanda en los mercados. Después estudia estas condiciones en el libro II a partir de los “esquemas de reproducción” que representan el sector productivo de la economía como constituido de dos secciones que aseguran la producción de los medios de producción (sección 1) y de los bienes de consumo (sección 2) en las que se dividen el capital y la fuerza de trabajo.

Dos fracciones distintas del capital se invierten en las dos secciones de la actividad productiva. La única relación que se establece entre estas dos fracciones del capital es una relación de intercambio, pues cada uno de los dos capitales está asociado a la producción de bienes de una cierta categoría que deben satisfacer una demanda que proviene en parte del sector que produce los bienes de la otra categoría. El único objetivo de los esquemas de reproducción es establecer las condiciones en las cuales el intercambio entre los sectores permita realizar el equilibrio entre la oferta y la demanda de las dos categorías de mercancías y de asegurar así la reproducción del conjunto del capital. La asignación de capitales entre las dos secciones es una diferenciación dentro del capital en general. De ninguna manera estos capitales podrían contemplarse en esta etapa como la multiplicidad de capitales implicados en sus relaciones recíprocas, que Marx solamente aborda en el libro III.

Pertenece a Román Rosdolsky haber puesto de manifiesto este hecho de extrema importancia, clave para la comprensión de los errores teóricos que estaban en el centro de los debates sobre la crisis y las capacidades de crecimiento del capitalismo dentro de la Segunda Internacional, a la vuelta de los siglos XIX y XX; debates basados en el libro II de "El Capital". La debilidad de los teóricos de la Segunda Internacional, según Rodolsky, se explica en buena medida por el hecho de que esa obra fundamental que son los Manuscritos de 1857 -1958 (Grundrisse8), en la que Marx expone la categoría del capital en general como clave para la comprensión del capital en su realidad y establece así los niveles sucesivos en que él entiende que se sitúa el análisis, fuera desconocida para estos teóricos ya que no se publicó hasta 1939. De lo que se sigue, de manera más general, que los esquemas de reproducción no son el lugar del análisis de las crisis, en las que no pueden ser percibidas más que de manera incompleta y en cuanto crisis potenciales, “la crisis real no puede ser expuesta más que a partir del movimiento real de la producción capitalista, de la competencia y del crédito”, como escribe Marx9, es decir, a partir del movimiento del capital real expuesto en el libro III.

D-D’

Ni que decir tiene que en un libro centrado en « la autonomización del valor”, las cuestiones de capital financiero, capital de préstamo a intereses y capital ficticio merecen un lugar de privilegio, tanto más por cuanto que durante mucho tiempo fueron descuidadas, por no decir “desconocidas”, y que su importancia central en la comprensión de la dinámica general de la acumulación capitalista y de las crisis financieras ha sido confirmada de manera contundente por los recientes acontecimientos. A François Chesnais incumbe haber puesto de manifiesto, hace treinta años, esta dimensión fundamental del análisis de Marx hasta entonces olvidado10. Es de destacar la exposición muy clara y completa que de ello hace Bihr.

El capital de préstamo tal y como lo contempla Marx, explica Bihr, se alimenta de una doble fuente: el capital-dinero latente, atesorado bajo forma de fondos de reserva, capital de explotación, etc., a la espera de entrar en función en el proceso de reproducción, y las reservas monetarias de que disponen las clases altas y medias. Dos instituciones se encargan de captar sus flujos y de ponerlos a la disposición de los capitalistas activos, el sistema bancario y el mercado financiero. Prestado como D, el capital de préstamo debe volver como D’ = D + ΔD para realizarse como capital.

« Efectivamente, escribe Bihr, para que el capital prestado reporte un interés, tiene que ser empleado como capital […] en el proceso de reproducción y formar parte de la ganancia. Pero es esa una mediación que desaparece totalmente de su movimiento propio de capital de préstamo, que se reduce al cambio D – D’, dinero por una suma mayor de dinero. […] En este movimiento, la naturaleza y el origen de la plusvalía (bajo forma de interés) están completamente ocultos, ya que toda relación con el proceso de producción ha desaparecido. Tanto es así que bajo la forma de capital de préstamo, el valor parece realmente dotado de un poder mágico de revalorizarse por sí mismo […] (p. 98-99).

Este fetichismo del valor bajo la forma del capital financiero, prosigue Bihr, es el que está en el origen del capital ficticio. Todo activo, todo título de cualquier tipo que sea, que asegure a su propietario un ingreso regular, pasa de este modo por un capital, un capital ficticio, cuyo valor es ficticio. “Esto es muy claro cuando este título no representa un capital real. Por ejemplo, en el caso de un crédito del Estado […] Efectivamente, el dinero prestado al Estado, por regla general, no es de ninguna manera utilizado por él como capital. Al contrario, es pura y simplemente gastado […] en financiar las diferentes funciones que desempeña […] Para el Estado es definitivamente perdido y no volverá nunca a él, al contrario de lo que hace todo capital […] Pero el valor-capital de un título no es menos ficticio en el caso en que este título representa un capital real, por ejemplo, en el caso de las acciones […] u obligaciones [que] son todo lo más “duplicata del capital real”[…] que no tienen por sí mismos ningún valor y que en absoluto constituyen un capital” (p. 100-1001)

Lo que da una apariencia de realidad al capital ficticio es el movimiento autónomo que adquiere el valor de estos títulos en el mercado financiero, donde se transforman en mercancías autónomas cuyo precio está fijado según leyes propias. “El movimiento de estos precios en el mercado financiero aparece tanto más autónomo por cuanto este mercado es eminentemente especulativo. Más que ningún otro mercado, está fundado en anticipaciones inciertas que dan lugar, por consiguiente, a movimientos erráticos” (p. 101-102). Con este capital ficticio, escribe Bihr, el fetichismo del capital se cumple y la autonomización del valor alcanza su apogeo (p. 102)

En resumen, este pequeño libro es un esfuerzo muy logrado de presentación sistemática de "El Capital". Pero por muy pertinente que sea su demostración de las diversas formas de autonomización del valor, nos preguntamos, sin embargo, sobre su pretensión de deducir de ello una “lógica desconocida” de "El Capital". Lástima que ultrajes a la “lógica conocida” vengan a causarle daño.

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Rosa Luxemburgo y las luchas revolucionarias

Atilio Boron Punto Final

La nueva crisis general del capitalismo, evidenciada no sólo en la periferia del sistema sino en su propio corazón europeo y norteamericano, torna más urgente que nunca el reexamen de los grandes legados teóricos de la tradición marxista. La bancarrota del neoliberalismo, sostenido apelando a dosis cada vez mayores de violencia, se torna evidente en los “acampes” que conmueven al Estado español, la inesperada “poblada” islandesa (meticulosamente oculta por la prensa del capital), la tenaz resistencia de los griegos (siete huelgas generales en contra del ajuste y el FMI) y la insurgencia de los trabajadores estadounidenses en Wisconsin. Signos estos de una crisis que salta a la vista de todos, pese a las mentiras de las oligarquías mediáticas que engañan, desaniman y desmoralizan a nuestros pueblos.

En Nuestra América, tras la contraofensiva imperialista luego de las múltiples derrotas sufridas en la primera década de este siglo con el derrumbe del ALCA, continúa la heroica sobrevivencia de la revolución cubana, el ascenso del chavismo, los triunfos de Evo Morales y Rafael Correa y el paralelo surgimiento, en el flanco atlántico, de gobiernos calificados de “progresistas” en Argentina, Brasil y Uruguay que, aunque con vacilaciones y ambigüedades y no siempre movidos por las mejores causas, prestaron su colaboración para viabilizar la existencia de proyectos más radicales como los arriba nombrados.

Derrotas infligidas por nuestros pueblos a las que ahora se agrega la incertidumbre provocada por el despertar de las masas del norte de Africa y Medio Oriente y la inesperada reacción de hombres y mujeres del Primer Mundo que, como decía una pancarta en la Puerta del Sol, en Madrid, cayeron en la cuenta de que lo que había no era una crisis sino una estafa.

En este contexto, nada puede ser más necesario que revisar el arsenal donde se guardan las armas de nuestra crítica. Por supuesto, se trata de un rearme teórico, que sólo será efectivo en la medida en que se anude inseparablemente con una praxis transformadora. Una vez más conviene recordar aquellas conocidas sentencias de Lenin cuando decía que “sin teoría revolucionaria no hay praxis revolucionaria”; o que “nada es tan práctico como una buena teoría”; o que “el marxismo no es un dogma sino una guía para la acción”. Una de las grandes victorias ideológicas del capital ha sido convencer a los explotados de todo el mundo que las ideologías han muerto, que sólo importa “lo práctico, lo útil”, confinando la reflexión teórica a las estériles aulas universitarias, cada vez más escindidas de la tragedia que se desenvuelve extramuros.

Despojadas del bagaje teórico del marxismo, fundamento irreemplazable de cualquier crítica a la sociedad capitalista, las clases populares quedan indefensas; podrán dar muestras de abnegación y heroísmo, pero difícilmente derrotar a sus enemigos. Lo ocurrido en Argentina en 2001 es una prueba irrefutable de esta tesis; y existe el peligro de que las grandes victorias populares obtenidas en Egipto y Túnez se evaporen sin dejar rastros a causa del mismo defecto: la ausencia de una buena teoría que guíe el impulso contestatario de las masas, señalando claramente quién es el enemigo, de qué armas dispone, cuál es el terreno de la lucha y cómo se puede hacer para prevalecer en ella.

No hay aquí el menor asomo de “teoreticismo” o escolasticismo. Se trata de una convocatoria a fortalecernos mediante la recuperación de nuestro gran legado teórico, instrumento indispensable e insustituible en la lucha contra la dominación del capital. Es a causa de esto que Fidel llamó a librar la gran batalla de ideas.

Crítica implacable del reformismo

Y es en este terreno, precisamente, donde la herencia teórica de Rosa Luxemburgo (aparte de las enseñanzas ejemplares que nos deja su propia vida) adquiere una extraordinaria actualidad. Rosa fue una crítica implacable del reformismo socialdemócrata y de las maliciosas trampas que tendía a los movimientos populares. Situada en una encrucijada fundamental de la historia del capital -la recuperación, luego de la “Larga Depresión” que se extendió entre 1873, poco después de la derrota de la Comuna de París, hasta casi finales del siglo diecinueve-, Rosa se vio tempranamente involucrada en la polémica sobre el revisionismo, propuesto nada menos que por el albacea testamentario de Friedrich Engels, Edouard Bernstein. En ese extraordinario debate descollaron dos figuras marginales al mundo de la socialdemocracia: Vladimir I. Lenin y Rosa Luxemburgo, ambos procedentes de la periferia europea -uno de la atrasada Rusia, otra de la no menos atrasada Polonia, gran parte de la cual se encontraba bajo el dominio del zar-. Al calor de la polémica uno y otra fueron proyectados al centro de un debate intelectual y político, otrora reservado casi con exclusividad para los intelectuales socialistas de las metrópolis europeas del capitalismo, principalmente Alemania.

Nacidos en 1870 y 1871 respectivamente, y del todo marginales hasta el momento, sus contribuciones habrían de marcar el punto más alto de un debate cuya actualidad no sufrió merma con el paso de los años. Sociológicamente hablando, el protagonismo de Lenin y Rosa señaló la entrada en escena de una nueva generación de intelectuales marxistas. Si Bernstein había sido amigo de Engels; si Bebel y Liebknecht tenían fluidas relaciones con los fundadores del materialismo histórico; si Kautsky también disfrutaba de la confianza de ambos, la abrupta irrupción de Lenin y Rosa, que jamás habían tenido contacto alguno con Marx o Engels, reflejaba, por una parte, la extraordinaria difusión alcanzada por el marxismo en la periferia europea y, por la otra, un salto generacional significativo. Al momento de estallar la polémica, en 1899, ninguno de los dos alcanzaba los treinta años de edad. Luego de su intervención en el “Bernstein Debatte” sus nombres se convertirían en referencia obligada del movimiento socialista internacional.

¿Reforma social o revolución?

El ¿Qué hacer? de Lenin, y ¿Reforma social o revolución? de Rosa, son los escritos en donde se plasman sus críticas frontales contra el revisionismo bernsteiniano(1). Si en el primero de los textos el eje fundamental de la argumentación lo constituye el problema de la organización de las clases y capas explotadas -un problema esencialmente político, por supuesto, y no meramente instrumental o burocrático-, la obra de Rosa incluye un amplio abanico de temas relacionados con el curso del desarrollo capitalista, el papel y los límites de las reformas sociales y la misión del Partido Socialista.

Más allá de algunos lugares comunes -como, por ejemplo, la acusación de “espontaneísmo” contra la revolucionaria polaca, o de “aparatismo” con que se suele (mal)interpretar el libro de Lenin- ambos textos expresan un contrapunto susceptible de conjugarse en una armoniosa síntesis. Tarea tanto más urgente en tiempos como los actuales, cuando una reflexión sobre las perspectivas del socialismo a comienzos del siglo xxi está signada por una temeraria subestimación de la centralidad de la organización (que habilita ensoñaciones como la de “cambiar al mundo sin tomar el poder”) y un no menos temerario desprecio por la teoría, cuando no un sesgo abiertamente antiteórico.

Por eso, al menos en América Latina, las reflexiones actuales sobre el porvenir del socialismo tienen todavía mucho que ver con ambos autores. Con Lenin, por la decisiva importancia de las cuestiones organizativas en la lucha contra una “burguesía imperial” organizada como nunca antes en su historia: contrástese si no, la fría eficacia práctica de Davos con el intrascendente colorido del Foro Social Mundial, que se resiste tercamente a darse una organización global para luchar contra una burguesía globalizada. Con Rosa, por sus aportaciones sobre los límites del reformismo y la necesidad de pensar en “otro” tipo de reformas, que lejos de consolidar al capital (como hicieron los “reformistas” latinoamericanos) preparen el advenimiento del socialismo. O sus reflexiones sobre el surgimiento de la conciencia obrera como producto de la lucha de clases; o acerca de los infranqueables obstáculos que la lógica del capital impone a la democracia y, por ende, la necesidad de construir una democracia socialista porque, según ella, “sin socialismo no hay democracia, y sin democracia no hay socialismo”. ¿Qué podría ser más actual que esta fórmula para develar la miseria de las democracias liberales en América Latina, en realidad, plutocracias disfrazadas de democracia?(2)

Lamentablemente, ambos autores y su densa obra teórica son muy poco conocidos en la actualidad. Por decisivos y cruciales que sean los temas abordados por Rosa, ellos constituyen una parte que sólo cobra pleno sentido cuando se la vincula con la obsesiva preocupación leninista por las cuestiones organizativas, dado que, como Lenin lo recuerda con frecuencia, la única arma con que cuentan las clases subalternas para cambiar este mundo es su propia organización. Por eso, uno de los más graves peligros que enfrenta el movimiento popular en América Latina es caer en la falsa antinomia que opone a Lenin y Rosa. Si las fuerzas de las clases subalternas han de prevalecer en su combate contra el capital, la síntesis de la obra de estos dos grandes revolucionarios constituye un imperativo categórico.

Actualidad de su herencia teórica

Quisiéramos poner fin a esta breve nota planteando la pregunta acerca de la actualidad de la herencia teórica de Rosa. En su penetrante ensayo sobre Rosa, Lelio Basso fustiga el balance final que Karl Kautsky extrae de la obra de la revolucionaria polaca. Este decía que “Rosa Luxemburgo y sus amigos tendrán siempre un puesto de gran relieve en la historia del socialismo; de esta historia ellos personificaron una época, la cual ha llegado al final”. Precisamente lo que sostiene el teórico italiano es lo contrario: sólo ahora, con el fracaso de la socialdemocracia y con la crisis del dogmatismo, se abre verdaderamente el período histórico en el que el método y el pensamiento de Rosa Luxemburgo pueden y deben convertirse en una guía intelectual del movimiento obrero, porque hoy más que nunca es necesaria la síntesis luxemburguiana de lucha cotidiana y objetivo final para combatir tanto el oportunismo como el revisionismo, que han llevado a la mayoría del proletariado occidental a una capitulación y al extremismo seudomarxista, que ignora las mediaciones necesarias y quiere “rápida y absoluta” la revolución total.(3)

En esta misma línea se inscribe una valoración sobre la herencia de Rosa hecha por Néstor Kohan, al decir que en el renovado clima político que se vive en América Latina comienzan nuevamente a discutirse las alternativas al capitalismo y las perspectivas del socialismo, estigmatizadas y dejadas fuera de la agenda de la Izquierda durante largos años. El fracaso del seudoprogresismo -o del “retroprogresismo”, como lo llama Alfredo Grande- de los regímenes de la “centroizquierda” en Argentina, Brasil, Uruguay y Chile, algunos de los cuales, como el chileno, fueron exaltados hasta la saciedad como el “modelo a emular”, porque supuestamente habría exitosamente completado las dos transiciones cruciales: del autoritarismo a la democracia -imitando a la perfección las “virtudes” del Pacto de la Moncloa hoy repudiado en las calles y plazas de toda España-, y desde una economía “estatista y socialista” hacia una de libre mercado. Estos regímenes han desnudado su absoluta incapacidad para crear sociedades más justas y equitativas, ya ni digamos socialistas, porque nunca fue eso lo que sus gobernantes se propusieron. En este nuevo clima ideológico, la reaparición del interés por la obra de Rosa no tiene nada de casual. Y Kohan agrega, con razón: “Cuando ya nadie se acuerda de los viejos pusilánimes de la socialdemocracia, de los jerarcas cínicos del estalinismo, ni de los grandes retóricos tramposos del nacional-populismo, el pensamiento de Rosa Luxemburgo continúa generando polémicas teóricas y enamorando a las nuevas generaciones de militantes”.(4)

Agobiados por un régimen de producción cada día más opresivo, predatorio y explotador, que hace que la revolución sea hoy más necesaria que nunca, el extraordinario libro de Rosa combina una mirada analíticamente penetrante y acerada como pocas con una inclaudicable pasión puesta al servicio de la revolución. Por la relevancia de los problemas que aborda, por el modo como los resuelve, por la sorprendente actualidad de sus análisis sobre la articulación entre capitalismo, reformismo, democracia y revolución, su pequeño gran libro, un legítimo clásico del pensamiento marxista, ofrece una contribución invalorable para las luchas emancipadoras de nuestra época. ¡A no desaprovechar ese formidable recurso que pone en nuestras manos!

(*) Retomo algunos conceptos vertidos en la Introducción a la nueva edición de ¿Reforma social o revolución?, de Rosa Luxemburgo (Buenos Aires, Ediciones Luxemburg, 2010).
(1) El título de la obra de Rosa en diversas traducciones aparece como Reforma o revolución, algunas veces entre signos de interrogación y otras no. Otras traducciones ofrecen Reforma o revolución social. El título exacto es ¿Reforma social o revolución?, traducción del que la autora le puso en alemán: Sozialreform oder Revolution?

(2) Hemos examinado este tema en Aristóteles en Macondo. Notas sobre el fetichismo democrático en América Latina (Córdoba, Ediciones Espartaco, 2009).

(3) Basso, Lelio: Rosa Luxemburgo (México, Nuestro Tiempo, 1977 ), pp. 213-214.

(4) Kohan, Néstor: “Rosa Luxemburg. La flor más roja del socialismo”, en Rebelión, http://www.rebelion.org/docs/17281.pdf, p. 2.

Publicado en “Punto Final”, edición Nº 737, 8 de julio, 2011)

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El marxismo crítico de Adolfo Sánchez Vázquez

Néstor Kohan Rebelión

[Nota introductoria]

Triste noticia. Se murió don Adolfo. Simplemente, un viejo maravilloso y un compañero entrañable… sencillo, humilde, sin poses ni puestas en escena…

En un comienzo, lo conocimos a la distancia, por sus libros. Luego, personalmente, en su departamento de México DF que era una gigantesca biblioteca. Corrían los primeros años ’90, cuando muchos (ex) «marxólogos» nadaban con la onda del momento y escupían sobre Marx, Sánchez Vázquez seguía remando contra la corriente y contra las modas del momento.

A diferencia de lo que sucede con muchos intelectuales, que es mejor leerlos pero no encontrárselos en vivo y en directo… con Adolfo pasaba algo muy distinto. Una persona muy cálida, amable, suave, siempre aconsejando con sabiduría. Siempre con un libro a la mano. Siempre con la palabra justa. Un viejo realmente muy querible.

Con una coherencia admirable, este militante comunista de la guerra civil y la revolución española de la década del ’30, continuó fiel a sus ideales de juventud en su exilio mexicano —adonde había llegado en 1939— hasta el último día. Un fragmento de historia viviente.

Las líneas que siguen fueron escritas hace algunos años, como presentación y prólogo a una antología que hicimos de sus escritos y publicamos en Argentina con el título Filosofía, praxis y socialismo (Buenos Aires, editorial Tesis 11, 1998). Vayan pues como homenaje a este militante revolucionario y MAESTRO de varias generaciones, de quien todos aprendimos y continuaremos aprendiendo en todos los sentidos. Hago mías las palabras de nuestro amigo Atilio Borón:

¡Hasta la victoria siempre, don Adolfo!

[Fin de nota introductoria]

La euforia terminó. Ha pasado una década desde el bochornoso derrumbe del Muro de Berlín y de la cultura filosófica y política que lo legitimó. El debate resurge. ¿Quién se acuerda hoy del triunfalismo liberal del filósofo-funcionario Francis Fukuyama? ¿Dónde ha quedado arrumbado el metarrelato legitimador del supuesto "fin de la historia"? Las discusiones sobre Marx y su herencia, sobre la revolución -fantasma, topo y espectro- y sobre la emancipación, vuelven a ocupar hoy el centro de la escena filosófica. Hasta Jacques Derrida, padre intelectual del desconstruccionismo, le dedica un libro a Marx y le replica al pragmático estadounidense Richard Rorty: "La emancipación vuelve a ser hoy una vasta cuestión. No tengo tolerancia por aquellos -desconstruccionistas o no- que son irónicos con el gran discurso de la emancipación. Esta actitud siempre me ha preocupado y molestado. No quiero renunciar a este discurso". [i] Nuevamente volvemos a empezar. En ese contexto, entonces, nada más oportuno que releer a Adolfo Sánchez Vázquez (1915). Su obra representa para nosotros, marxistas argentinos de algunas generaciones posteriores, el despertar -en palabras de Kant- del sueño dogmático, la quiebra de esa "envoltura ontologizante" que había petrificado mundialmente la filosofía del marxismo tras el congelamiento de la revolución bolchevique en los años 30.

Hay silencios y ausencias que resultan sintomáticos. ¿Por qué hasta ahora no se lo había editado ni leído sistemáticamente en la Argentina? La razón principal consiste en que en la izquierda tradicional predominaron los rudimentarios manuales escolásticos del diamat y el hismat ( materialismo dialéctico e histórico en versión soviética), así como los de factura althusseriana de Marta Harnecker. Hubo excepciones, sí, pero nunca llegaron a predominar. No podemos soslayar que a pesar de todo eso existieron recepciones fragmentarias y marginales de Sánchez Vázquez en revistas como Nuevos Aires en la década del 70 o Praxis en la del 80. [ii] Pero más allá de estos casos aislados, el gran obstáculo para su difusión en nuestro país fue sin duda tanto la antigua hegemonía del stalinismo político como la cerrazón doctrinaria de la academia universitaria local, reacia a cualquier corriente que osara cuestionar o remover su dirección sofocante y dogmática.

Ahora bien, este injusto silencio argentino sobre la obra de Sánchez Vázquez no fue el único. Por ejemplo Perry Anderson, a pesar de su erudición enciclopédica y de su característica rigurosidad (rayana en la obsesividad, sin duda imprescindible para cualquier investigador serio), inexplicablemente no lo menciona ni en Consideraciones sobre el marxismo occidental [1976] ni tampoco en Tras las huellas del materialismo histórico [ 1983] [iii] , sus dos principales reconstrucciones del itinerario de Marx en el pensamiento occidental. Y eso que podría haber tomado en cuenta que Sánchez Vázquez es español de origen y que participó en la guerra civil española (aunque su obra filosófica se haya desarrollado en su exilio de México). Esa sorprendente e injustificada ausencia fue parcialmente remediada por Michael Löwy quien, si bien tampoco lo incluyó en su antología El marxismo en América latina (1980) -porque esta obra no estaba centrada en la filosofía sino en el debate sobre el carácter de la revolución latinoamericana- sí lo reconoce en 1985 junto a Lukács, Bloch y Benjamin como uno de los principales pensadores que supo poner en el centro del marxismo tanto la negatividad de la praxis anticapitalista como el sueño revolucionario del futuro sin el cual no existiría ninguna lucha presente. [iv]

Creemos que aquel silencio de Anderson resulta injustificado porque precisamente la obra de Sánchez Vázquez se sitúa en el centro mismo del marxismo occidental. No sólo porque fue el introductor al castellano -en la colección Teoría y Praxis de editorial Grijalbo que él dirigió- de marxistas "heréticos" e indigeribles para el stalinismo como Mihailo Markovic y Gajo Petrovic, agrupados en torno de la revista yugoslava Praxis o también de los pensadores checos Jindrich Zeleny y Karel Kosik, sino además por la tonalidad de sus propias tesis reunidas en su Filosofía de la praxis (1967). [v] La diferencia, en todo caso. de Sánchez Vázquez con el marxismo occidental europeo reside en que este último se constituyó en sus principales coordenadas teóricas y culturales a partir de una derrota (insurrecciones consejistas en Alemania, Hungría e Italia) y un aislamiento (Rusia bolchevique), mientras que el marxismo humanista de Sánchez Vázquez se estructuró a partir de la victoria de la Revolución Cubana y el espíritu continental de ofensiva política y teórica que ésta imprimió al pensamiento anticapitalista latinoamericano.

Filosofía de la praxis, que prolonga filosóficamente Las ideas estéticas de Marx (1965) y algunos artículos sobre los Manuscritos de 1844 aparecidos inicialmente en Cuba durante los primeros 60, marca entonces un quiebre en toda su trayectoria intelectual. A partir de la Revolución Cubana, de la invasión soviética a Checoslovaquia y de los ecos occidentales del informe Jruchov sobre los crímenes de Stalin, Sánchez Vázquez termina en ella de cortar definitivamente amarras con la cultura política y filosófica -que él compartía cuando trabajaba en la universidad junto al lógico Elí de Gortari- proveniente de la Unión Soviética. No ahora..., a fines de los 90, cuando resulta relativamente fácil someter a crítica aquella constelación ideológica, sino más de dos décadas antes de la caída del Muro.

Escrita en polémica abierta con la socialdemocracia y con el stalinismo, Filosofía de la praxis ubica la categoría de "praxis" como el núcleo medular, como el carozo esencial de la filosofía de Marx. Aun con ciertas tensiones a la hora de comprender el orden lógico-estructural de las leyes históricas que explica El capital (Sánchez Vázquez termina afirmando allí que esas leyes estructurales del modo de producción capitalista no son más que leyes y tendencias de la praxis), esta obra le devuelve al marxismo su frescura vital.

Desde esa perspectiva, critica al mismo tiempo las versiones que se autoproclamaban "ortodoxas" en nombre de la metafísica materialista, del determinismo y desde el cientificismo. Si el marxismo es, como postula Sánchez Vázquez, una teoría de la revolución y una filosofía de la praxis, entonces se desdibujan inmediatamente la ontología cosmológica (diamat soviético), la policía epistemológica (escuela de Althusser) y la continuidad lineal entre el empirismo de Galileo Galilei y Marx (escuela de Della Volpe y Coletti). Sólo desde este ángulo pueden articularse y conjugar sin abandonar ninguna, dirá nuestro autor, las distintas dimensiones del pensamiento de Marx: el conocimiento, la crítica y el proyecto transformador.

De este modo, por un camino propio y a partir de debates específicos, Sánchez Vázquez termina coincidiendo con las conclusiones de los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci -sobre todo con el cuaderno undécimo de crítica a Bujarín- y con los yugoslavos del grupo Praxis, a los que conocerá más tarde.

A partir de esta constatación, si hubiera que clasificar su obra –algo siempre incómodo y esquemático, por cierto- no podríamos dejar de incluirlo en aquel "izquierdismo teórico", humanista e historicista, tan vituperado por Althusser. [vi] En otro contexto y con otros debates de por medio, su obra prolonga la radicalidad totalizante del joven Lukács, de Korsch y en algunos aspectos también de Benjamin.

Esta lectura "izquierdista" que articuló en su Filosofía de la praxis tuvo ecos claramente identificables en el movimiento estudiantil mexicano que participó de las rebeliones de 1968 y que fue impunemente masacrado -una metodología que también se implemento en nuestro país- en la noche de Tlatelolco. También el diablo mostró su cola entre la militancia de izquierda encarcelada por aquellos años en la cárcel mexicana de Lecumberri. Años en los que, paralelamente a las heréticas tesis praxiológicas de Sánchez Vázquez, la difusión de Althusser en México comenzaba a cosechar sus primeros discípulos (A. Hijar, César Gálvez, Carlos Pereyra, entre otros, algunos de ellos alumnos de Sánchez Vázquez, como es el caso de Pereyra).

Atendiendo a ese particular clima filosófico que se iba gestando, años más tarde, en Filosofía y economía en el Joven Marx (1978) y en Ciencia y revolución, el marxismo de Althusser (1982) Sánchez Vázquez no perderá la ocasión de volver a la carga con sus críticas demoledoras. Si en el primero de estos dos trabajos desnuda todos los puntos ciegos del "humanismo" especulativo -desde Rodolfo Mondolfo a Erich Fromm, pasando por Herbert Marcuse, Maximilien Rubel, Fierre Bigo e Ivez Calvez-, en el segundo se ensaña impiadosamente con la otra gran tradición que hizo pie en la intelectualidad de México, epistemológicamente crítica de los soviéticos pero no menos dogmática, el althusserianismo. El envío de su libro Ciencia y revolución a uno de los discípulos franceses de Althusser (cuando éste ya estaba internado en la clínica psiquiátrica) motiva un sugerente intercambio teórico con Etienne Balibar, uno de los coautores de Lire le Capital (Para leer "El capital").

Esa fuerte diatriba antialthusseriana que atraviesa gran parte de la reflexión humanista y praxiológica de Sánchez Vázquez motiva en 1980 la crítica de un joven y desconocido estudiante mexicano de filosofía, por entonces seducido por la ampulosa prosa de Althusser y también de Foucault. Dirigido académicamente por Cesáreo Morales -a su vez discípulo de Sánchez Vázquez, luego althusseriano y hoy dirigente del oficialista pri ( Partido de la Revolución Institucional)-, este joven e irreverente estudiante titula su tesis de licenciatura "Filosofía y educación. Prácticas discursivas y prácticas ideológicas. Sujeto y cambio históricos en libros de texto oficiales para la educación primaria en México". En ella le dedica justamente una dura crítica al "humanismo teórico" y a "la filosofía de la praxis". Ese estudiante era nada menos que el futuro líder zapatista hoy conocido mundialmente como el subcomandante insurgente Marcos [vii] , quien en una polémica con Adolfo Gilly en 1994 seguía reivindicando parcialmente la epistemología de Althusser. [viii]

Si tuviéramos que enumerar, acordaríamos fácilmente en que Filosofía de la praxis; Filosofía y economía en el joven Marx-, el estudio previo de 1971 (editado recién en 1974) a los Cuadernos de París (las notas de lectura de Marx de 1844 anteriores a los célebres Manuscritos económico-filosóficos de París), Ética (1969, donde Sánchez Vázquez comienza a criticar las posiciones del marxismo analítico, tarea que prolongará años más tarde), Las ideas estéticas de Marx, los dos imponentes volúmenes Estética y marxismo (1970); Ciencia y revolución y Del socialismo científico al socialismo utópico (1975) constituyen probablemente sus principales libros. Una producción más que prolífica. [ix]

De toda esta inmensa obra creemos necesario focalizar la mirada en dos de sus últimos textos: Filosofía, praxis y socialismo y De Marx al marxismo en América latina. En estas dos recopilaciones emerge en primer plano la crítica del europeísmo y el rescate del marxismo latinoamericano de Mariátegui y el Che Guevara -que no equivale al marxismo "importado en América latina", como alertaba con justeza Pancho Aricó-. Un marxismo silenciado que no encajaba en los pétreos moldes de la otrora "ortodoxia" oficial.

En el horizonte de esa herencia disruptiva se inscribe su reivindicación del Che, no limitada al mero símbolo-afiche-imagen con el que el mercado y sus industrias culturales hegemónicas pretendieron neutralizarlo durante 1997, a treinta años de su asesinato. Por el contrario, la revalorización del Che que realiza Sánchez Vázquez incursiona en las vetas menos conocidas de su pensamiento más profundo, como pensador de la praxis e incluso estéticamente como crítico del realismo socialista. Una reivindicación que tampoco es tardía sino que ya estaba presente en su obra en aquellos fogosos y esperanzados años 60, en los cuales Sánchez Vázquez sentenciaba con no poca razón que el trabajo de Guevara "El socialismo y el hombre en Cuba" era "una de las aportaciones teóricas más valiosas que pueden encontrarse sobre la concepción marxista del ser humano". [x]

Nada más lejos entonces de la casualidad el hecho de que si para Althusser resultaba condenable el "izquierdismo teórico", humanista e historicista del Che, para la filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez ese mismo humanismo anticapitalista daba justa y certeramente en el blanco.

En cuanto a Mariátegui, "primer marxista de América" (Antonio Melis dixit), Sánchez Vázquez recupera lo más filoso de su herejía, opacada en América latina durante los años oscuros del stalinismo y resurgida con ímpetu durante los mejores momentos de la Revolución Cubana. Herejía que planteó ya en los 20 un "marxismo contaminado", es decir, no un amurallamiento teórico sino un diálogo permanente y fructífero con otras tradiciones -F. Nietzsche, G. Sorel, H. Bergson, entre otros- de filosofía. Meritorio rescate del amauta a pesar de que Sánchez Vázquez no se formó inicialmente con él (sus primeras lecturas y contactos teóricos con el autor de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana probablemente se hayan originado en una recomendación de César Falcón, amigo y compañero de Mariátegui).

También se destaca en estos últimos libros la aguda e impostergable critica del autodenominado "socialismo real". Pero nuevamente no post festum, al estilo de muchos dogmáticos recalcitrantes que "descubrieron" los crímenes stalinistas, la falta total de democracia y las deformaciones burocráticas de los regímenes euroorientales después de desaparecida la urss, volcándose graciosa y elegantemente en los seductores brazos de la socialdemocracia europea. La crítica de Sánchez Vázquez fue formulada cuando la urss estaba todavía de pie y el dogma gozaba aún de buena salud. [xi] Y si bien es verdad que en alguno de sus escritos posteriores su cuestionamiento se extiende e incluye también a Lenin y a Trotsky -probablemente su tesis más discutible desde nuestro punto de vista-, el grueso de su artillería está apuntada al blanco stalinista.

Finalmente, en estas reflexiones de madurez emerge una puesta entre paréntesis tanto del marxismo dieciochesco, ilustrado, cientificista y claramente deudor de la modernidad, como del pensamiento débil posmoderno. Las coordenadas actuales de una crítica radical de la modernidad presuponen también una crítica del posmodernismo (no quizá como descripción de una sensibilidad epocal sino en tanto ideología que prescribe la muerte de todo proyecto emancipatorio). La reconstrucción de un marxismo abierto y no dogmático de cara al siglo xxi se juega en ese doble, frágil y al mismo tiempo apasionante desafío.

Por todas estas razones consideramos que su verbo y su pedagogía centrada en la difusión de un marxismo crítico es la mejor garantía de que el hilo de continuidad del pensamiento revolucionario latinoamericano no se corte.

Una tradición, pensaba Gramsci, se construye y se sostiene con la continuidad de los cuadros culturales e intelectuales. La vitalidad reflexiva que mantiene Adolfo Sánchez Vázquez en estos múltiples ensayos a sus más de ochenta años constituye seguramente el mejor reaseguro de que la llama no se extinga, de que el fuego no se apague en esta época de vientos fuertes, de tormentas conservadoras mundializadas, de pensamiento débil y moral flácida.

Esa obra que todavía merece ser largamente repensada y revalorada en su conjunto (incluyendo tanto los libros sistemáticos como sus pronunciamientos coyunturales y ensayos políticos) representa sin duda el mayor aliento intelectual de aquel marxismo que sufrió y combatió en la revolución española, la última ola de la ofensiva anticapitalista que se abre en octubre de 1917, asiste a la tragedia de los levantamientos italianos, alemanes y húngaros de los años 20 y culmina trágicamente en los 30 en España. Un marxismo que al mismo tiempo, por esas vicisitudes aleatorias de la historia, se engarza -exilio mexicano mediante- con la ofensiva que en nuestra América abre la Revolución Cubana.

Sánchez Vázquez se convierte de este modo en uno de los principales goznes, en una de las imprescindibles bisagras intelectuales y morales que mantienen la continuidad entre aquel fulgurante e incandescente marxismo europeo de los años 20 y primeros 30 -luego pisoteado, apagado y aprisionado mundialmente por la cerrazón stalinista- y ese nuevo e irreverente marxismo latinoamericano que se abre a partir de la década del 60 y continúa hasta hoy.

Su vida y su obra cabalgan entre estas dos olas, entre estas dos ofensivas por tomar ese cielo, que tan porfiadamente resiste nuestros asaltos. Vivió, gozó y sufrió ambas esperanzas. Y como tal las lega, con la lucidez y la agudeza de sus escritos y sus análisis, a las nuevas generaciones que continuarán —continuaremos— esa lucha en el nuevo siglo. En la Argentina y en México, en América Latina, en Europa y en todo el mundo.
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[i] Véase el debate entre R. Rorty y J. Derrida (que tuvo lugar en París durante 1993) en Simón Critchley, R. Rorty, J. Derrida et al; Desconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires, Paidós, 1998.

[ii] En su primer número Nuevos Aires (i, 1, junio-agosto de 1970, pp. 3-6) reprodujo "Vanguardia artística y vanguardia política” de Sánchez Vázquez. Una década después, en 1984, Praxis ( i, 2, pp. 151-152) reprodujo "El joven Marx y la filosofía especulativa". En números posteriores insistió nuevamente con este filósofo publicando su "Marx y la democracia". Cabe agregar que Sánchez Vázquez tradujo dos tomos -uno de ellos en colaboración con Wenceslao Roces- de las Obras completas de Lenin que la editorial Cartago de Buenos Aires publicó a inicios de los 60.

[iii] Véase Perry Anderson: Consideraciones sobre el marxismo occidental [1976]. México, Siglo XXI, 1990 y Tras las huellas del materialismo histórico [1983]. México, Siglo XXI, 1988.

[iv] Véase Michael Löwy, "Marxismo y utopía", en Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Sánchez Vázquez, México, Grijalbo, 1985, pp. 387-395.

[v] En la colección Teoría y Praxis, que incluyó más de cuarenta volúmenes, Sánchez Vázquez también editó a V.I. Lenin, L. Trotsky, A. Lunatcharsky, E.B. Pashukanis, E. Preobrajenski, N. Bujarín, L. Goldmann, R. Rossanda, P. Naville, H. Lefebvre, M. Löwy, C. Colliot-Thélene, A. Schaff, U. Cerroni, L. Coletti, L. Althusser y B. Brecht, entre muchos otros.

[vi] Al hacer la enumeración de las corrientes y autores izquierdistas que habrían "recaído" en el humanismo y el historicismo, Althusser incluía -sin mencionar a Sánchez Vázquez- a: a) Rosa Luxemburg y Franz Mehring: b) Bogdanov y el Proletkult ("cultura proletaria"); c) György Lukács y Karl Korsch; d) "la oposición obrera" (es decir, la corriente de León Trotsky); e) Antonio Gramsci y, finalmente, f) "los pueblos del Tercer Mundo" que realizan "combates políticos verdaderamente revolucionarios para conquistar y defender su independencia política y comprometerse en la vía socialista" (es decir, Cuba y el Che Guevara). Véase Louis Althusser: Para leer «El Capital» [Lire le Capital, 1965]. México, Siglo XXI, 1988. , "El marxismo no es un historicismo", p. 153.

[vii] Véase Rafael Sebastián Guillén Vicente, "Filosofía y educación. Prácticas discursivas y prácticas ideológicas. Sujeto y cambio históricos en libros de texto oficiales para la educación primaria en México", UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 1980. La velada referencia crítica a Sánchez Vázquez -sin mencionarlo con nombre y apellido-, en pp. 17-18.

[viii] Véase Adolfo Gilly, Subcomandante Marcos, Carlo Ginzburg, Discusión sobre la historia México, Taurus, 1995. La carta de Marcos, en pp. 15-22; la referencia elíptica a la epistemología "materialista" de Althusser, en p. 17.

[ix] A esta larga enumeración de obras, cuya amplitud expresa la perduración sistemática a lo largo de décadas de un mismo esfuerzo de reflexión filosófica por parte de Sánchez Vázquez habría que agregarle los últimos títulos que en los amargos años 90 -cuando muchos otros antiguos partidarios del marxismo se golpeaban el pecho abjurando de sus "pecados de juventud" y renegaban públicamente de esta tradición teórico-política- produjo este pensador. Entre ellos destacamos Invitación a la estética (1992); Los trabajos y los días (semblanzas y entrevistas: 1995); Cuestiones estéticas y artísticas contemporá neas (1996): Filosofía y circunstancia (l997); Filosofía, praxis y socialismo (1998: antología prologada por nosotros) : De Marx al marxismo en América latina (1999) y Entre la realidad y la utopía (1999). Desde un ángulo "macro" advertimos que la problemática estética -disciplina que inicialmente marcó en su obra la crisis del materialismo dialéctico y su pasaje a la filosofía de la praxis- vuelve en sus últimos libros a ocupar el eje de reflexión (como también lo ocupó en otros pensadores del marxismo occidental) . Junto a la estética, Sánchez Vázquez actualmente [ 1998] está preparando un nuevo volumen sobre ética y marxismo.

[x] Véase Adolfo Sánchez Vázquez, "El socialismo y el Che", en Casa de las Américas, 46, La Habana, octubre de 1967.

[xi] En un encuentro organizado en Caracas durante mayo de 1981, Sánchez Vázquez somete duramente a crítica a la URSS. Allí enjuicia públicamente los privilegios burocráticos, la inexistencia de una auténtica democracia socialista, la existencia de un Estado cada vez más reforzado y autonomizado y el predominio del productivismo por sobre los valores humanistas. Véase "Ideal socialista y socialismo real", publicado luego por En Teoría, 7, julio-septiembre de 1981, pp. 59-78; recopilado posteriormente en Entre la realidad y la utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 165-182.

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