Comunismo: algunas reflexiones sobre el concepto y la práctica

Toni Negri Rebelión

Este texto es un fragmento de la intervención de Toni Negri con ocasión de una conferencia celebrada en Londres en mayo de 2009 en el Birbeck Institute, por iniciativa de Alain Badiou y Slavoj Žižek, bajo el título On the idea of Communism. Los actos de este encuentro, que ha visto la participación de algunos de los principales filósofos contemporáneos, están recogidos en un libro que ha sido publicado en Francia, España e Inglaterra [1]. En Italia, con el título La idea de comunismo, estará disponible en el mes de abril en el catálogo de DeriveApprodi. El texto a continuación no es la versión completa de la intervención.  

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 La afirmación de que la historia es la historia de la lucha de clases, está en la base del materialismo histórico. Cuando el materialista histórico indaga sobre la lucha de clases, lo hace a través de la crítica de la economía política. La crítica concluye que el sentido de la historia de la lucha de clases es el comunismo: «el movimiento real que destruye el estado de cosas presente». Se trata de permanecer dentro de este movimiento. Se objeta a menudo que estas afirmaciones son expresiones de una filosofía de la historia. A mí sin embargo no me parece que pueda confundirse el sentido político de la crítica con un telos de la historia. En el curso de la historia, las fuerzas productivas normalmente producen las relaciones sociales y las instituciones dentro de las cuales son retenidas y dominadas: esto parece evidente, esto registra todo determinismo histórico. ¿Por qué entonces pensar que una eventual inversión de esta situación y la liberación de las fuerzas productivas del dominio de las relaciones capitalistas de producción costituyen (según el sentido operativo de la lucha de clases) una ilusión histórica, una ideología política, un no-sentido metafísico? Trataremos de demostrar lo contrario.  

1) Los comunistas asumen que la historia es siempre historia de la lucha de clases.

Algunos dicen que no es posible asumir esta afirmación porque la historia está tan predeterminata y tan completamente dominada por el capital que mantener esta afirmación es ineficaz e inverificable. Pero quienes dicen esto olvidan que el capital es siempre una relación de fuerza. Puede organizar una total, completa hegemonía pero no representa siempre sino un dominio particular dentro de una relación de fuerza. No existiría el concepto de capital, y menos su realidad en sus históricas variaciones, si no hubiese siempre un proletariado al que el capital explota pero que es, al mismo tiempo, trabajo vivo productor de capital. La lucha de clases es la relación de fuerza que se expresa entre el patrón y el proletariado: esta relación se despliega entre explotación y dominio capitalista, y se instaura en instituciones que organizan la producción del beneficio y su circulación. Algunos, al sostener que la historia no puede ser simplemente reducida a la lucha de clase asumen que dentro de esta permanece la consistencia de un «valor de uso». Lo califican como el valor de la fuerza de trabajo o como valor de la naturaleza y de los contornos ecológicos del del trabajo humano. Per esta afirmación, no siendo radicalmente insuficiente para explicar el desarrollo capitalista, es sin duda incorrecta para describir la actual situación. En efecto, el capital ha conquistado y ha subsumido la vida entera, su hegemonía es global. ¡Ya no hay lugar para los narodniki! [2] Es en esta actualidad, y no en otras condiciones,que se desarrolla la lucha de clases: la relación de clase se construye sobre estas determinaciones históricas (el determinismo histórico) y nuevas producciones de subjetividad (igualmente del patrón y del proletario). Lo que nos interesa antes que nada subrayar es que no ya no hay ningín «afuera» en este contexto, que la lucha de clases (no solo la lucha sino la consistencia de los sujetos en la lucha) se da hoy totalmente «dentro», que, por tanto, aquí ya no hay ningún recuerdo ni ningún reflejo del «valor de uso». Estamos completamente inmersos en el mundo del «valor de cambio», en su brutal y feroz realidad.

El materialismo histórico nos explica cómo y por qué el valor de cambio se presenta como realidad central de la lucha de clases: «en la sociedad burguesa el trabajador ya no tiene una existencia objetiva, existe solo subjetivamente [en la relación de capital]; pero lo que se le contrapone [la acumulación del valore de cambio] deviene ahora la comunidad real (das wahre Gemeinwesen)» dice Marx (Grundrisse, trad. it. Grillo, vol.II pp.123-124). Aquí, el proletario «trata de construir esta Gemeinwesen pero es a su vez engullido por ella.» Cierto, pero es en esta alternativa de apropiación –la capitalista contra la obrera– que el capital definitivamente se muestra como una relación. El comunismo comienza a configurarse cuando el proletario se pone el objetivo de reapropriarse la Gemeinwesen para trasformorla en una nueva sociedad.

 Por tanto el valor de cambio es muy importante. Es la realidad social común, construida y consolidada de manera que ya no puede ser reducida a la circulación simple del trabajo, de la moneda, del capital mismo. Plusvalor transformado en beneficio, beneficio acumulado, renta propietaria e immobiliaria, capital fijo, finanzas, acumulación de materias primas, máquinas y dispositivos productivos lanzados al espacio, redes de comunicación... y finalmente, sobre todo, el dinero, el gran paradigma común: «eso mismo, el dinero, es la comunidad (Gemeinwesen), y no puede soportar una superior» (Marx, Grundrisse vol. I p.183). Esta es la determinación histórica. El valor de cambio se da en forma común. Gemeinwesen. Aquí. En este mundo. No hay otro, no hay afuera. 

Consideremos por ejemplo el mundo de las finanzas: ¿quién no piensa ya en el dinero como la forma de las finanzas? Es ahora como la tierra común en la que se fijó la Heimat [3], la consistencia de las poblaciones al término de la «edad gótica», cuando la posesión era organizada en los comunes. Hoy aquellos comunes, aquella tierra, han pasado a ser valores de cambio, en las manos de los capitalistas. Si queremos recuperar aquella tierra, la encontraremos tal como ha sido transformada por la apropiación capitalista, sucia del valor de cambio: hemos perdido toda ilusión de poseer una realidad pura e ingenua. 

Cuando Spinoza nos cuenta que en el Jubileo hebreo todas las deudas se condonaban y se restauraba la igualdad de los ciudadanos; cuando Maquiavelo insiste en que las «leyes agrarias» renovaban continuamente la República romana porque la reapropiación plebeya de la tierra renovaba también el proceso democrático, bien, ellos podían ilusionarse con retornar a la naturaleza y a la democracia. Para nosotros, liberar la fuerza de trabajo, ser comunistas, significará sin embargo reapropiarse de aquella realidad común que ya no es originaria, que ya no es democráticamente deseable, sino que hemos reproducido con sangre y fatiga y que se nos opone como poder al que nos enfrentamos. 

Pero no debemos desanimarnos. Como Gramsci nos ha enseñado (en su lectura de la lucha de clases), el materialismo histórico supone capturar, a través de las diversas experiencias de uso proletario de las tecnologías y de la organización social capitalista, la metamorfosis continua de la figura, mejor de la antropología misma, del trabajador. Nos encontramos así en un nuevo punto. Porque aquí se trata de una auténtica metamorfosis que continuamente el trabajador impone al capital, al mismo tiempo que, luchando, se transforma a sí mismo. Las épocas o ciclos de la lucha de clases miden la propria consistencia ontológica de esta base antropológica. Por tanto ya no hay naturaleza, no hay identidad, ni género ni raza, que pueda resistir a este movimiento de transformación, a esta metamorfosis histórica de la relación entre capital y trabajo. La multitud se forma y siempre se recalifica a partir de esta dinámica. 

Esto vale también para la definición del tiempo de la lucha de clases. Cuando la lucha de clases se muestra como producción y transformación de subjetividad, el proceso revolucionario se caracteriza por una temporalidad larga, por la acumulación ontológica de contrapoder, por el «optimismo» de la fueza material «de la razón» proletaria –aquel deseo que, spinozianamente, se hace solidaridad, aquel amor que es siempre racional (y por un análogo «pesimismo de la voluntad» Spinoza recomendaba «caute!» [4] cuando las pasiones se movían para construir estructuras políticas de libertad). Por lo tanto, para orientarnos, no son las emergencias aleatorias de la rebelión aquellas chispas divinas de la esperanza que pueden trazar recorridos de luz en la noche. Son más bien la fatiga y el trabajo de la organización, el esfuerzo crítico continuo, el riesgo calculado de la insurrección. La imaginación filosófica puede dar color a la realidad pero no puede sustituir al cansancio del hacer-historia: el evento es siempre un resultado y no un origen.

 2) Ser comunistas es estar contra el Estado. 

 El Estado es la fuerza que organiza, de manera siempre normal y siempre excepcional, las relaciones que constituyen el capital y que disciplinan los conflictos que se dan entre capitalistas y fuerza de trabajo proletaria. Este estar contra el Estado se dirige no solo contra las formas en las que se organizan la propiedad privada y el posesión privada de los medios de producción, sino también contra la explotación privada de la fuerza de trabajo y el control privado de la circulación de los capitales. Pero también, contra las formas públicas, es decir, nacionales, o estatales, en las que todas estas operaciones de alienación de la potencia del trabajo se configuran. Ser comunistas es por tanto reconocer que lo publico es una forma de alienación y de explotación del trabajo –del trabajo común, en particular. ¿Qué es lo público? Como dice el gran Rousseau, enemigo de la propiedad privada, es aquello que «no pertenece a nadie». Pero esto es un sofisma para atribuir aquello que pertenece a todos al Estado. El común, nos dice el Estado, no os pertenece, aunque lo hayáis producido, aunque lo hayáis producido en común y lo hayáis inventado y organizado como común. La manumisión estatal del común, de aquello que todos hemos producido y que nos pertenece, se llamará gestión, delegación y representación... implacable grandeza del pragmatismo público. 

Por tanto, el comunismo es enemigo del socialismo, porque el socialismo es la forma clásica de este segundo modelo de alienación de la potencia del proletariado, que implica también una organización deformada de la producción de su subjetividad. Las perversiones del «socialismo real» han neutralizado un siglo de lucha de clases y destruido todas las ilusiones sobre la filosofía de la historia. Es curioso además subrayar como el «socialismo real», desgraciadamente sobre la base de procesos de colectivización masiva, no puso en duda las disciplinas del mando, ni las jurídicas ni las políticas ni las de las ciencias humanas: las estructuras institucionales del socialismo y sus polarizaciones políticas son el producto de una ideología que arbitrariamente oponía lo privado a lo público cuando estos, rousseauianamente se complementan, sin embargo, el uno al otro, y la santificación de una clase dirigente cuyas funciones de mando repetían las de las elites capitalistas... ¡y se pretendían «vanguardia»! 

Por tanto, estar contra el Estado significa, lo primero, expresar el deseo y la fuerza de llevar a cabo de manera radicalmente democrática –una «democracia de todos»– el conjunto del sistema productivo, tanto en lo que respecta a la división del trabajo como a la acumulación y la redistribución de la riqueza. 

Merece la pena, consecuentemente, abrir un nuevo frente de definición. El materialismo histórico es también un «inmanentismo de la subjetividad». Esto significa no solo que no hay «afuera» respecto al mundo en que vivimos, sino que «desde dentro» de este mundo los trabajadores, los ciudadanos, todos los sujetos se proponen siempre como elementos de resistencia singular y como momentos de construcción de otra forma del vivir común. 

Siempre –incluso cuando nos sofoca la calma histórica más opresiva y tediosa– las singularidades que componen la multitud (multitud es un concepto de clase) son núcleos de resistencia, siempre, en la relación de sometimiento que el capital impone. El individuo obedece porque está obligado a hacerlo, porque no puede hacer otra cosa, pero es siempre ahí, dentro de la relación de poder, como una resistencia. La ruptura de la relación es siempre posible, al menos cuánto es posible el mantenimento de la relación de dominio. Es aquí, entonces, que percibimos, fuera de toda filosofía de la historia, dentro de la fenomenología común, cómo la eventual indignación contra el poder, su orden y su abuso, y el rechazo del trabajo asalariado (y/o de un trabajo de todos modos sujeto a la reproducción de la sociedad capitalista) constituyen elementos esenciales en la construcción del modelo de otra sociedad y señalan la virtualidad presente de otro orden, de otra perspectiva de vida. Apuntan hacia la ruptura. Y lo hacen porque la ruptura, que es siempre posible, puede aquí devenir real, mejor dicho, necesaria (y sobre las características de esta ruptura volveremos pronto). La revolución es posible. 

Esta insistencia sobre la indignación, sobre el rechazo y la rebelión se deben saber traducir en potencia constituyente. Vale decir que la lucha contra el Estado, y contra todas las constituciones que lo organizan y representan, debe llevar consigo la capacidad de producir, con un nuevo saber, un nuevo poder. El relámpago no se aferra con las manos desnudas, solo la multitud, la historia de la lucha de clases, puede hacerlo. Pero la relación entre condiciones históricas y producción de subjetividad se modifica continuamente. Como hemos dicho, este es uno de los terrenos sobre los que la metamorfosis continua de la antropología del trabajador se desarrolla. La composición técnica de la fuerza de trabajo está siempre en movimento y a ella le corresponde una producción de subjetividad cada vez más adecuada. Y diversa. Una composición política que debe descubrir, en sus condiciones históricas, formas concretas de expresión y deseo de revolución. 

Ahora, la producción de subjetividad, la nueva composición política también puede anticipar las condiciones históricas y sociales dentro de las cuales el proceso revolucionario se construye. Siempre hay un un nexo dialéctico, que une la determinación material y la tensión revolucionaria del deseo colectivo: un elástico que siempre puede romperse pero no por eso es menos esencial. Como decía Lenin, el doble poder tiene siempre una existencia breve, el poder rebelde debe acortar el tiempo de la historia mdiante la anticipación subjetiva. El poder constituyente es la clave que puede permitirnos anticipar y realizar la voluntad revolucionaria contra el Estado. 

En la teoría tradicional del Estado, anarquía y dictadura están situadas en los límites extremos de las posibilidades de dar forma al mando soberano. Pero cuando se habla de democracia comunista contra el Estado, no se asume una eventual mediación entre anarquía y dictadura sino que se propone la superación misma de la alternativa, porque la lucha revolucionaria no solo no ya no tiene afuera sino que se define desde dentro, conoce una potencia subversiva, tiene un «abajo» que se opone al «alto» de la soberanía. Es desde este abajo, de la transformación de los deseos constituyentes en expresión de fuerza y de contenidos alternativos que se realiza, por tanto, en segundo lugar, el ser comunistas. Entonces la revolución puede hacerse, como enseñaba Gramsci, también «contra Das Kapital». 

[...] Notas: 

[1] Sobre la idea de comunismo, Editorial Paidós. http://www.libreriapaidos.com/9789501265767/SOBRE+LA+IDEA+DEL+COMUNISMO/ [nota del traductor] 

[2] Naródniki es el nombre que reciben los revolucionarios rusos de las décadas de 1860 y 1870. El movimiento de los naródniki fue una especie de socialismo agrario, construido sobre entidades económicas autónomas, entre varios pueblos, enlazados entre ellos, en una especie de federación que sustituía al Estado. [nota del traductor]

 [3] Heimat denota la relación del ser humano hacia un espacio social, el sentimiento de provenir de un lugar y estar unido a él. [nota del traductor] 

[4] Spinoza colocaba este sello lacrado en toda su correspondencia. Las siglas B D S valen por Baruch de Spinoza. Vemos una rosa y la palabra latina "Caute" (cuidadosamente, con cautela), que supuestamente era el lema de Spinoza. No hay que olvidar que un fanático judío intentó asesinar al filósofo con un cuchillo. Fue ello lo que lo condujo a vivir más tarde fuera de Amsterdam. Spinoza conservó toda su vida el abrigo que mostraba las huellas del atentado perpetrado contra él. Es pues comprensible que el sello utilizado en su correspondencia comportara el término latino "caute", es decir, desconfía (o precaución). [nota del traductor] Fuente original: http://www.sinistrainrete.info/marxismo/1335-toni-negri.html Fuente de la traducción: https://n-1.cc/blog/view/1501782/comunismo-algunas-reflexiones-sobre-el-concepto-y-la-practica

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“El comunismo es la libre producción de los comunes, sin Estado, sin clases, sin mercado y sin derecho"

Salvador López Arnal Rebelión

Entrevista a John Brown (I)

Colaborador de Rebelión.org y de otras páginas alternativas de la red, John Brown es autor, entre otras publicaciones, de La dominación liberal. Ensayo sobre el liberalismo como dispositivo de poder.

Me gustaría preguntarte por asuntos de filosofía y política que, sabido es, no forman sistemas disjuntos. Empiezo por el primer nudo. Tú sueles declararte spinozista. ¿Qué es lo que, en tu opinión, tiene mayor interés en la obra del autor de la Ethica more geometrico demonstrata?

La obra de Spinoza es la mayor contribución de un solo autor al pensamiento materialista que se haya hecho hasta hoy. Lo que tiene mayor interés para mí en el spinozismo es la permanente lucha de Spinoza contra la abstracción. Para Spinoza estamos siempre ya en lo concreto, en lo complejo y en lo plural: lo complejo no debe ser deducido. A diferencia de las filosofías que parten de un principio y una esencia, el materialismo parte de la pluralidad como algo siempre ya dado: los infinitos átomos y el vacío que los separa en Demócrito o Epicuro, Dios como la causa y el efecto de los infinitos modos que lo constituyen en Spinoza, o, antes, la confluencia imprevisible, no regida por ningún principio de unidad, de la fortuna y la virtud en Maquiavelo.

Esto es lo que significa ese aparentemente místico comienzo de la filosofía por el concepto de Dios. No se trata aquí de una teología, sino de una indispensable deconstrucción materialista de la idea imaginaria, ideológica diríamos en términos marxistas, de Dios. Dios -una sustancia infinita que consta de infinitos atributos que se expresan en infinitos modos - no es sino la complejidad siempre ya dada, como único horizonte especulativo y práctico. Todo lo demás es mistificación, obra de la imaginación cuando no de la superstición. Si Dios se disuelve en la infinita complejidad de lo real -los infinitos modos que constituyen la realidad finita-, el hombre corre la misma suerte: el concepto de “hombre” no es sino la imagen especular del de Dios. Sólo el delirio teleológico universal que constituye el universo del “sentido común”, o lo que es lo mismo, de la ideología, para los cuales el mundo ha sido hecho para el hombre, y existe “algo” o “Alguien” que todo lo ha dispuesto en su beneficio, permite pensar los conceptos de Dios y de Hombre. El hombre, como sujeto libre, rinde culto a Dios, también Sujeto libre que ha organizado el mundo en favor del hombre y exige de él ese culto. Desde Jenófanes y Epicuro nadie había combatido la idea imaginaria y antropomorfa del absoluto con tanta energía como Spinoza. Nadie había combatido tampoco con tanta radicalidad la idea “antropomorfa” del hombre.

Ser spinozista hoy, ¿qué quiere significar? ¿Intolerancia ante la superstición como tú mismo has señalado en alguna ocasión? ¿No hay algún peligro que nos convirtamos en algo, digamos, políticamente muy extraño como ha sido el caso del ex spinozista y ex althusseriano Gabriel Albiac?

Más que intolerancia ante la superstición, lo que hay en el spinozismo -y en general en el auténtico materialismo- es una necesidad de entender los mecanismos de la superstición. Como afirmaba Althusser, el materialismo consiste en “no contarse cuentos” (“ne pas se raconter des histoires”). Es este un requisito indispensable de la libertad. Para ello, sin embargo, es necesario producir el conocimiento teórico de la ilusión, es preciso conocer la ilusión por sus causas. Es lo que hizo Spinoza, pero también lo que hizo Marx en el Capital: pasar de las relaciones efectivas que son la esencia del capitalismo a sus formas fenoménicas y explicar estas últimas como efecto necesario de las primeras. El antihumanismo teórico, la crítica radical de las ilusiones morales y políticas, el reconocimiento de que todo poder se basa en una correlación de fuerzas son, a mi juicio, elementos fundamentales de cualquier teoría materialista de la historia y de cualquier ética materialista tanto individual como colectiva. Liberarse de la idea imaginaria del hombre es una exigencia de la libertad intelectual y práctica.

Sin embargo, el problema de la libertad que se conquista duramente por y con el conocimiento verdadero, es que nada la garantiza y un materialismo, aislado de todo compromiso político comunista y practicado en un entorno universitario y periodístico, como ocurrió en el caso de Albiac, puede fácilmente degenerar en un cinismo misantrópico, en un pesimismo antropológico, un libertinismo triste. No creo que el problema sea del spinozismo, ni de Althusser, quienes siempre combatieron toda forma de antropología. El antihumanismo teórico no es una misantropía reaccionaria y elitista, sino, por el contrario, un requisito teórico indispensable para una práctica individual y colectiva libre de ilusiones ideológicas.

Aunque ya has dado pistas en tus respuestas, permíteme insistir sobre una noción que has usado: cuando hablas de materialismo, ¿de qué materialismo estás hablando? ¿No contarse cuentos, de eso se trata? Añado además, ¿esa permanente lucha contra la abstracción de la que hablas no es contradictoria con el proyecto de una “Ethica” -que no es sólo una ética desde luego- demostrada, no es cualquier cosa la aspiración, al modo o estilo de la geometría clásica?

Materialismo: recordaba Althusser en sus últimas obras que el término no era muy feliz y que la contraposición materialismo-idealismo era bastante menos clara de lo que parece. Existe en toda filosofía un elemento materialista que la despega de la ideología y de lo imaginario: las filosofías, en general, procuran, al menos en parte, no contarse cuentos o no sólo contarse cuentos, no adular al sujeto que interpelan de modo que pueda reconocerse en lo que dicen. Existe asimismo en las filosofías idealismo e ideología, reconocimiento imaginario y no sólo concepto.

Materialismo e idealismo existirían por lo tanto de manera tendencial en cada filosofía como los términos de un insuperable conflicto. De ahí que, a la hora de buscar una filosofía para el marxismo, Althusser procurase encontrar una nueva línea de antagonismo que permitiese entender mejor el conflicto constitutivo de la filosofía: el principio de razón. Existen así filosofías que se fundan en el principio de razón y pretenden que es posible una explicación racional de todo, un saber absoluto, y otras que se sitúan, como podríamos decir imitando el título de Freud, “más allá del principio de razón”. Más allá del principio de razón se encuentran los materialistas clásicos como Demócrito, Epicuro o Lucrecio, Maquiavelo, Spinoza y Marx, pero también Martin Heidegger. Heidegger hizo en su escrito sobre el principio de razón una crítica de la contraposición idealismo-materialismo, concebidos como las dos ramas de un pensamiento sometido al principio de razón. Frente al principio de razón está lo aleatorio, el clinamen de Lucrecio/Epicuro, la fortuna de Maquiavelo y las formas de causalidad estructural que se encuentran en Spinoza y Marx. Se constituye así un nuevo frente, en el que lo que está en juego es que la historia no se conciba como el despliegue de una esencia sino como el resultado aleatorio de un encuentro de elementos no ligados. Se trata de hacer compatible el materialismo histórico con la práctica de la política, con lo aleatorio de la coyuntura.

Y en cuanto a la lucha contra la abstracción…

En cuanto a la lucha contra la abstracción, uno de los aspectos materialistas de la filosofía de Hegel es su rechazo de la abstracción: ahora bien, la abstracción para Hegel es lo concreto de la experiencia común, el lenguaje de las verduleras. Frente a la abstracción de la conciencia inmediata en la experiencia común, está el concepto, que debe producirse a través del duro trabajo de las mediaciones internas a la conciencia. Lo concreto no es lo inmediato, sino el resultado del paciente trabajo del concepto. En idéntico sentido, el modelo constructivista euclidiano en que se basa la Ética de Spinoza sirve para dos cosas: impedir el reconocimiento inmediato, el libre curso de la imaginación que “reconoce” el sentido de los términos Dios, substancia, alma etc. y, sobre todo, producir, construir a partir de la productividad de las nociones comunes, el concepto de lo concreto, la idea adecuada, lo concreto pensado. Existe, con todo una importante diferencia entre Hegel y Spinoza: para Spinoza la idea y lo ideado no se identifican nunca, no se integran nunca en una esencia común superando sus diferencias a través de la negación. El círculo y la idea del círculo serán eternamente dos cosas distintas.

Déjame que vindique el lenguaje de las verduleras y permíteme también que, en el caso del círculo, señale que yo no estoy tan seguro que en este caso la cosa y su idea sean, eternamente o no, dos cosas distintas. Sea como sea, hablabas antes de “antihumanismo teórico” como sinónimo de crítica radical de las ilusiones morales y políticas. ¿No hay algún problema en el uso de ese término? ¿Qué conseguimos usando la expresión “antihumanismo”? ¿Liberarse de la idea imaginaria del hombre implica librarse de cualquier aproximación al concepto hombre o ser humano? ¿Se infiere también de ello la negación, uso términos althusserianos, del continente científico de la antropología? ¿Claude Lévi-Strauss fue un charlatán?

Quien tendría que justificarse a este respecto es el que afirma, no el que niega. Aparte de la evidencia imaginaria y de lo “concreto” ideológico en que todos nos reconocemos, aparte también de la teoría zoológica o biológica de lo que es la especie humana, la idea de hombre sólo tiene un uso ideológico dentro de los dispositivos modernos de gestión de la población y en la economía política. En la teoría, en la filosofía materialista o en la teoría materialista de la historia ese concepto no tiene cabida. Para escribir el Capital, Marx tuvo que deshacerse de la evidencia ilusoria del hombre, sus necesidades y sus intereses, en la que se basa la economía política: concebir los individuos como portadores, vectores (“Träger”) de las relaciones sociales. Como le dijo Laplace a Napoleón cuando este le preguntó por el lugar de Dios en su sistema de mecánica celeste, un marxista podría decir respecto del “hombre”: “no he necesitado esa hipótesis”.

En cuanto a que la antropología sea un “continente científico”, esto es algo que no se puede atribuir a Althusser…

No pretendía hacerlo. Usaba la terminología que él usó en alguna ocasión para referirse, por ejemplo, a la Historia, al continente “historia” según su forma de decir.

La antropología es un espacio intermedio entre el cuestionamiento sobre el hombre propio de las “ciencias sociales” y “humanas” y la historia materialista o científica. Lévi-Strauss no es un charlatán, pero tampoco es un humanista teórico, por mucho que hable de antropología. Su objeto, a pesar de ciertas ambigüedades, no es el hombre.

Ese compromiso político comunista del que también hablabas antes, ¿qué significa hoy para ti? ¿En qué consiste el comunismo del siglo XXI en tu opinión?

El comunismo en el siglo XXI creo que es idéntico en lo esencial al comunismo en el siglo XIX tal como lo veía Marx. A lo que no es idéntico es a una aspiración socialista. El socialismo, al igual que la dictadura del proletariado sólo puede ser una mediación evanescente del comunismo, un momento de transición inestable entre capitalismo y comunismo en el que se dan todas las “condiciones de inexistencia” (Althusser, Spinoza) del comunismo. Perseverar en el socialismo conduce al error y al horror de Stalin, quien, a diferencia de Marx y de Lenin, considera que existe un “modo de producción socialista”. Un modo de producción socialista es, en términos de Althusser, algo así como un “logaritmo amarillo”, una contradicción en los términos. Históricamente lo único que representó el socialismo fue la pesadilla ya prevista por Marx en el libro III del Capital de un “capitalismo sin capitalistas”, donde el Estado reproduce policialmente las relaciones sociales basadas en el trabajo abstracto y en el valor, sin que exista un mercado autónomo.

Naturalmente, el comunismo es otra cosa: la libre producción de los comunes, sin Estado, sin clases, sin mercado y sin derecho. El capitalismo de hoy ya ha descubierto las virtualidades de la libre asociación de trabajadores libres y las parasita y explota. La estrategia comunista tiene hoy por finalidad liberar esas relaciones sociales y esos comunes productivos ya comunistas.

Si mi memoria ha acuñado bien esta moneda, creo que fue Althusser en sus Elementos de autocrítica, un texto de principios o mediados de los setenta, quien señaló que la ausencia del legado de Spinoza en las aproximaciones y desarrollos de la obra marxiana era uno de los puntos débiles de la tradición. ¿Es así en tu opinión? ¿Qué pueda aportar la lectura de Spinoza a la interpretación de Marx?

Althusser buscó en Spinoza la filosofía de Marx. Esa filosofía que subyace al Capital, pero que Marx jamás llegó a formular. Una lectura spinozista del Capital aleja numerosas tentaciones: 1. en primer lugar la de una interpretación dialéctica de la historia, que concibe, a la manera de Hegel, el acontecer y los cambios históricos como despliegue de una esencia en la que estos cambios están preinscritos; 2. en segundo lugar, permite fundar teóricamente la tesis de Marx de que ningún concepto teórico tiene carácter ahistórico: toda realidad es una esencia singular que depende de unas condiciones de existencia (sobre)determinadas. Una perspectiva spinozista nos permite, por ejemplo, reconocer que, para Marx, a diferencia de lo que ocurre en la economía política, no existe el trabajo ni el valor en general, sino que estas categorías deben necesariamente integrarse en un modo de producción y en las condiciones de existencia reales de este modo de producción. Frente a la dialéctica, por lo tanto, lo que propone una lectura spinozista de Marx es una explicación de lo plural y lo complejo por y en lo plural y lo complejo.

Por tanto, en tu opinión, ¿el legado dialéctico-hegeliano en la obra de Marx no tiene ninguna interpretación que permita frutos político-teóricos? La dialéctica, si me permites la broma analítica, sería un cuento, uno de los cuentos que no debería narrar un materialista que se precie de serlo.

Sí, al igual que cualquier pensamiento teleológico, pues la dialéctica, como bien explica Hegel, es una teodicea. No hay materialismo dialéctico: es otro “logaritmo amarillo”.

Hablando de la tradición marxista y de aquellos años. ¿Queda algo de interés en la obra de autores como Althusser, Rancière, Dominique Lecourt, Balibar, etc? ¿Hay ahí jugo sustantivo que exprimir?

Depende para quien. Si de lo que se trata es de defender un proyecto teórico o político “moderno”, esto es, adaptado a la hegemonía definitiva del capital, en estos autores poco hay que exprimir. Con Althusser, por ejemplo es imposible hacer una defensa del Estado de derecho como las que hoy están de moda en ciertos sectores de la izquierda: para Althusser -como para Marx-, el “concepto clave” de la teoría marxista es el de dictadura del proletariado. Con Rancière también es difícil defender las “democracias” actuales que, para él constituyen prototipos del régimen policial, de aquel que gestiona el reparto de lugares sociales entre los distintos grupos, sin preocuparse de la existencia de ese grupo sin lugar, de esa clase sin clase que Marx llamaba “proletariado”.

Hablas, sin embargo de autores muy distintos entre sí. Althusser sigue siendo la gran referencia teórica de un marxismo que opta por un materialismo sin concesiones, integrado en la “única tradición materialista”, la de Demócrito, Epicuro, Lucrecio, Maquiavelo, Spinoza, Marx, etc. Rancière se sitúa en otro plano y en alguna medida, lo que intenta recuperar son las tradiciones políticas del movimiento obrero real frente al marxismo “teoricista”, por un lado, y frente a los aparatos de representación de la clase obrera. Rancière criticó muy duramente a Althusser en su libro La lección de Althusser, pero hay una importante dosis de malentendido entre los dos; Althusser, en sus escritos de mediados de los años 70 acepta explícitamente muchas de las críticas de Rancière. De Rancière, son por otra parte indispensables sus reflexiones sobre la democracia como poder de la parte sin parte, del sector del pueblo que queda fuera del reparto “policial” de las posiciones sociales. Mal que le pese, lo que llama Rancière “democracia” coincide en lo esencial con lo que Marx denominara “dictadura del proletariado”. Las reflexiones de Balibar sobre la ciudadanía no carecen de interés, aunque cada vez se orienta más hacia una concepción neutralista del Estado capitalista, que lo integra más en la tradición republicana francesa -en su versión radical- que en el marxismo. Con todo, la aportación de Balibar al estudio del Spinoza político es sumamente valiosa. En cuanto a Lecourt, considero que sus trabajos de epistemología siguen teniendo gran interés. Tampoco hay que olvidar los trabajos de Macherey sobre Spinoza y su seminario aún en curso en Lille sobre “la filosofía en presente”.

Tengo algunas preguntas sobre lo que acabas de señalar. La primera está relacionada la noción “dictadura del proletariado”. ¿Me permites que prosigamos la entrevista hablando de ello?

De acuerdo, como tú veas.

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Comunismo y Derecho

Carlos Fernández Liria y Luís Alegre Zahonero Rebelión

El 21/11/2010, Rebelión publicó de manera destacada un artículo titulado “El comunismo jurídico”, firmado por Carlos Rivera Lugo y dedicado al gran jurista cubano Julio Fernández Bulté. Ese artículo, que defiende tesis a nuestros ojos escandalosamente erradas, tiene sin embargo la paradójica virtud de presentarnos en una especie de espejo invertido todo lo contrario de cuanto llevamos intentando defender en nuestras últimas publicaciones y, en especial, en Educación para la ciudadanía (cuya edición cubana fue, por cierto, presentada en la Universidad de La Habana precisamente por Julio Fernández Bulté, quien dijo sentirse tan sorprendido como interesado por nuestra interpretación del Derecho) y en El orden de El capital (Akal, 2010). No es que queramos tomarla en particular con el autor del artículo, al que no conocemos. Queremos decir unas palabras sobre el asunto porque ahí se condensan unos cuantos tópicos que son muy habituales entre nosotros, los comunistas o los anticapitalistas.

El artículo de Carlos Rivera Lugo comenzaba citando a Badiou, Daniel Bensaïd, Álvaro García Linera, Gianni Vattimo, Slavoj Zizek y Jean-Luc Nancy para defender la idea de que el comunismo es, ante todo, un movimiento. Hace ya mucho tiempo que se pretende que esta idea es interesantísima. Pero el caso es que no lo es. Que el comunismo es un movimiento, una ideología o un proyecto político es algo que sabemos sin necesidad de recurrir a tanta cita, porque ya lo dice el diccionario. La dificultad está, sin duda, en poner el acento en aquel “ante todo”. Así pues, el comunismo es, “ante todo”, el movimiento que lucha por instaurar el comunismo. Con ello se pretende estar diciendo algo por lo visto muy profundo. Pero no es así. Bajo ese “ante todo” lo que se esconde por lo habitual es el pistoletazo de salida para algún tipo de cántico místico a lo “vivo”, lo “móvil”, lo “creador”, lo “dinámico”, lo “constituyente”, lo “fluido” o lo “líquido”. Como resulta que el comunismo es ante todo el movimiento comunista, ya no hace falta decir lo que es el comunismo, ya que lo importante es luchar por él. Incluso, a la postre, podría decirse que esto es lo bueno que tiene el capitalismo: que nos permite seguir siendo comunistas contra él.

Aunque a veces ni siquiera es cuestión del capitalismo: el comunismo sería entonces la continua crítica y deconstrucción del orden establecido (de cualquier orden establecido) que tendría de malo, en definitiva, precisamente eso: ser un “orden” y ser “establecido”.

Ahora bien, la verdad es que así no se hace mucha justicia al movimiento histórico comunista. Los comunistas no tuvieron nunca -nos parece- muchas ganas de ser comunistas. Ni creo que las tengamos ahora. Somos comunistas porque el capitalismo es intolerable y creemos que el comunismo sería un orden más justo y sensato. Si somos comunistas es porque querríamos ser ciudadanos -no comunistas- en un orden social comunista. Históricamente, ser comunista no ha tenido ninguna gracia, pues ha consistido en hambre, clandestinidad, exilio, sacrificio, prisión, torturas y muertes. Los comunistas no luchaban para poder seguir luchando, sino para poder dejar de hacerlo. Es decir, para instituir algo, algo a lo que, precisamente, hay que llamar “comunismo”. Luchaban para ganar, no para agotarse en una lucha sin fin.

Santiago Alba Rico dijo una vez con acierto que el comunismo se había inventado para gente cansada. Los comunistas no queremos agitarnos todo el rato. Queremos descansar. Lo que no nos gusta del capitalismo no es que sea muy rígido, sino, precisamente, que es tan flexible que nos ha hecho migas. Puede que algunos se inclinen más que otros a ser nómadas, pero nunca tanto como el capitalismo, que sería muy capaz de meter en pateras a toda la humanidad. No queremos vivir en un perpetuo poder constituyente incapaz de dejar nada constituido, porque eso es, para nosotros, lo que precisamente tiene de malo el capitalismo, que nunca da nada por bueno, que no respeta ni a su padre (mejor dicho, que por no respetar, no se respeta ni a sí mismo). Contra él, queremos más bien todo lo contrario: instituciones que se sostengan en pié por sí solas, sin necesidad de agotar en ello la vida de los seres humanos.

Y en fin, para ello precisamente hace falta, “ante todo” (esta vez sí), eso que el artículo de Carlos Rivera Lugo tanto denostaba: el Derecho. Aquí se concentra el principal dislate que hemos intentado contrarrestar con las publicaciones mencionadas. Por supuesto, el problema -y el foco de los malentendidos- surge al plantear si eso a lo que estamos llamando Derecho es lo que el marxismo ha llamado el “derecho burgués”.

Para contraponer al “derecho burgués” un “comunismo jurídico” o un “derecho vivo” o “revolucionario” habría que haber diagnosticado muy bien en qué reside el carácter “burgués” del derecho burgués. Y a tenor de lo que luego se vine a decir, todo hace pensar que el diagnóstico no ha sido el correcto. Cuando se reclama un “derecho vivo”, “en manos del pueblo”, que “surja de la sociedad”, “más allá del “fectichismo de lo jurídico”, más allá del “culto a la ley”, cuando se reclama un derecho “revolucionario” en ese sentido, se está contradiciendo, en realidad, no lo que el derecho burgués tiene de burgués, sino lo que tiene de derecho. Y entonces se está imposibilitando lo que es más esencial hacer: criticar el derecho burgués a favor del derecho. “A favor del derecho”, y no para dejar paso a una ocurrencia mejor que el derecho.

Lo hemos repetido muchas veces. El Derecho es la única escalera que ha inventado el ser humano para elevarse por encima de la religión y la tradición. Si te empeñas en dar un paso más al llegar arriba, vuelves a caer al suelo. El Derecho es la única escalera que puede situar a a la sociedad por encima de la autoridad de los ancestros, de los dioses y de los reyes. La única manera en que una sociedad puede tener una visión de sí misma más allá de su tejido cultural, más allá de la la constelación de supersticiones que conforman su “visión del mundo”, más allá -dicho althusserianamente- de su “macizo ideológico”. Es la única forma por la que el hombre puede instituir sociedad elevándose por encima de las constricciones antropológicas, sociales e históricas. Esta “elevación” no es, por supuesto, ni más ni menos misteriosa que eso a lo que llamamos libertad. Un más allá del Derecho, no es un más allá de la Libertad: es el más acá del que habíamos partido, el mundo de la sumisión religiosa a lo que fácticamente se impone por la fuerza.

No es extraño, por supuesto, que todos los intentos del “socialismo real” por superar el “derecho burgués” desembocaran en algún tipo de culto a la personalidad. El Estado de Derecho es la única mayoría de edad posible para la sociedad. Más allá del Estado de Derecho no está más que la vieja minoría de edad. Quien se somete a Leyes, es libre. Pero quien pretende someterse a algo más allá de la ley, acaba sometido, en realidad, siempre, a la palabra de un tirano. Y cuanto más allá de la Ley se quiera imaginar la voz de la tiranía, más se retroalimenta el circuito religioso y más infantil se vuelve la servidumbre en cuestión.

De este modo, el Derecho no sería más que la gramática de la libertad. Se dirá que eso es, en todo caso lo que el derecho tiene de derecho, no lo que tiene de burgués. Y efectivamente, esto es lo que el pensamiento de la Ilustración, concibió como “el Derecho”. Y lo importante es que, al criticar el derecho burgués no demos al traste con el pensamiento mismo de la Ilustración de tal modo que nos veamos compelidos (aparte de a ser más listos que Kant o que Hegel, lo que suele conducir a un pasarse de listo inevitable) a inventar algo más allá, más elevado, más alto o más revolucionario que la idea misma de Derecho. Lo que hay más allá de la mayoría de edad, si no es de nuevo la infancia, no puede ser otra cosa que la ignorancia.

Con el derecho pasa lo mismo que con la ciencia. Si se intenta superar el pensamiento científico con una ocurrencia mejor que la ciencia, es inevitable darse de narices con la religión, la ideología y la ignorancia, es decir, con todo eso de lo que precisamente nos salvaguardaba la ciencia. Eso no quiere decir que la ciencia no pueda ser criticada, siempre que se haga a favor de la ciencia. De hecho, eso es precisamente la historia de la ciencia: la continua e incansable discusión de los científicos por criticarse unos a otros en favor de la ciencia. Pero la aventura de mirar a la ciencia misma por encima del hombro no se puede hacer más que en defensa de la superstición y el misticismo. Lo mismo hay que decir del derecho, la otra de las varas con las que cuenta la humanidad para medir su mayoría de edad. Así pues, una vez bien sentado lo que es el derecho en sí mismo, hay que dejar bien acotado aquello que tiene de burgués eso que llamamos “el derecho burgués”. Y no es desde luego la idea de Ley, ni el culto a la Ley, ni el fetichismo de lo jurídico, y mucho menos, desde luego, eso que se suele decir sobre su carácter “formal”. El problema tampoco está en que sea demasiado sólido o rígido, de modo que tuviéramos que espabilarlo con un poco de vida o con un poco de aire fresco. Dar vida al derecho se llama, en todo caso, prevaricar. Poner al derecho a la altura de la sociedad se llama linchamiento. No es el Derecho quien debe de estar en “estado de sociedad”, sino la sociedad en “estado de derecho”. No será la “vida” la que nos traiga un derecho más auténtico. Un derecho auténtico se logra haciendo que el derecho sea derecho, no haciendo imperar la vida sobre el derecho.

Según Carlos Rivera Lugo -pero no es ni mucho menos el único que lo piensa así, todo lo contrario-, Marx demostró la imbricación entre lo jurídico burgués y lo económico capitalista. Y lo hizo -según él- contra la pretensión burguesa de ver ahí dos cosas distintas e incluso contra una tradición marxista que mordió el anzuelo y no siempre vio clara esta copertenencia entre derecho y mercado capitalista. Nos parece esto un pésimo diagnóstico de lo que realmente estuvo y está en juego. Para empezar no hay ninguna “íntima imbricación” entre lo que se llama el “derecho burgués” y el capitalismo. Todo lo contrario, lo que hay en medio de esas dos cosas es una impostura, una ficción jurídica como la copa de un pino, una ficción que los padres del derecho burgués no habrían aceptado jamás: la ficción por la que se puede considerar propietario a un sujeto que no tiene más propiedad que llevar al mercado que su propio pellejo. La ficción, en suma, por la que se pretende llamar “ciudadano” a alguien que carece la más elemental condición de la ciudadanía: la independencia civil. Un ciudadano debe ser independiente y libre. De lo contrario, su voz en el espacio público está vendida a las instancias de las que depende su supervivencia. Sin independencia civil, no hay ciudadanos sino, precisamente, “siervos”.

De hecho, en estricta coherencia con su postura de clase burguesa y patriarcal, los grandes fundadores del derecho “burgués”, es decir, los filósofos de la Ilustración -como por ejemplo, Kant-, no fueron nunca partidarios del sufragio universal, sino del sufragio censitario. ¿Por qué? Porque jamás aceptaron la ficción “napoleónica” de que la propiedad de fuerza de trabajo sería suficiente para consolidar la independencia civil que es condición sine qua non de la ciudadanía. Puesto que las mujeres dependen necesariamente de su marido, decía Kant, otorgarle el voto a la mujer sería como otorgar dos votos a las personas casadas. Puesto que los asalariados dependen de su patrón, otorgar el voto a la clase obrera sería tanto como otorgar cientos o miles de votos a cada capitalista. Esto ni siquiera se remedia imponiendo que el voto sea secreto. Pues en unas condiciones en que la clase obrera depende a vida o muerte de que les vaya bien a sus empresas (es decir, de que sus propietarios obtengan suficientes beneficios), el voto obrero está atado de piés y manos: no puede votar más que por los intereses del enemigo, ya que depende enteramente de su suerte. Ahora que las empresas pueden deslocalizarse de la noche a la mañana en cuanto no les conviene una legislación nacional o una coyuntura sindical, se ha hecho más patente que nunca la fuerza increíble de este chantaje que anula por completo la independencia civil de la mayor parte de la población.

Sin duda fue una gran victoria de clase la conquista del sufragio universal, lo mismo que fue una gran victoria feminista imponer el derecho al voto de la mujer. Pero estas victorias no fueron acompañadas de una verdadera consolidación ciudadana de las personas que luego tenían que votar. Los obreros siguieron sometidos a la dictadura de los capitalistas y las mujeres, en gran medida, siguieron sometidas a la dictadura patriarcal. Desde el punto de vista del pensamiento de la Ilustración, su ciudadanía seguiría siendo hoy en día una mera ficción.

Ahora bien, esa ficción se ha mostrado muy rentable desde otro punto de vista. Porque permite hacer pasar por Estado de Derecho a la dictadura capitalista y patriarcal. Esa ficción jurídica, que desde el punto de vista de la Ilustración no es más que una impostura, es la columna vertebral de lo que en nuestras publicaciones hemos llamado la “ilusión de la ciudadanía”.

La pretensión de Rivera Lugo, en apariencia muy radical, de que “el derecho debe estar subordinado a la sociedad” no es sino una descripción apologética de lo que de hecho ocurre bajo el capitalismo: allí donde la sociedad ha quedado enteramente absorbida en el mercado el derecho se somete de manera ininterrumpida a los dictados sociales. Lo contrario es lo que debe ocurrir si hemos de defender, como condición misma del comunismo, el principio de la independencia civil, tal y como lo expone, con sencillez meridiana, la historiadora francesa Florence Gauthier: “De una parte, la libertad personal es concebida por oposición a la esclavitud civil. Un esclavo mantiene una relación de dependencia con su amo. El ser humano libre no puede someterse al poder de otro ser humano. Por otra parte, la libertad en sociedad se opone a la esclavitud política (despotismo, tiranía): se es libre en sociedad cuando se obedece a las leyes, y no a los seres humanos, y a leyes en cuya elaboración se ha participado”.

Así pues, en opinión del pensamiento de la Ilustración republicana, entre capitalismo y el Derecho no hay una bisagra natural, sino todo lo contrario: lo que hay es una impostura, una ficción, una mentira monumental. Lo que se llama derecho burgués no tiene por tanto nada de “derecho”. Y lo que bajo el capitalismo se llama “estado de derecho” no es más que un “estado de sumisión” a los intereses capitalistas. Para hacer esta denuncia -obsérvese- no necesitamos inventar ningún derecho “revolucionario”, “vivo” o “creativo”: basta con obligar a la Ilustración a ser coherente con sus propios principios. Es decir, basta con obligar al derecho a ser auténticamente el derecho.

Carlos Rivera Lugo nos dice que “hay que romper con los viejos moldes de la filosofía y la teoría del Derecho que prevalecieron (incluso) bajo el llamado socialismo real europeo e instituir en su lugar un nuevo marco apuntalado en las ideas seminales acerca del Derecho legadas por Marx”. A ello conviene responder que sí, pero que las ideas seminales legadas por Marx, en realidad, se parecen bastante a las de “los viejos moldes de la filosofía y la teoría del Derecho”. Con lo que hay que romper no es con esos “viejos moldes”, sino con la vieja ficción que nos separó de ellos.

¿Se trata de una cuestión meramente terminológica? Puede que sí. Lo que pasa es que escribiendo artículos tampoco se cambian las cosas. Se cambia el diagnóstico teórico de las cosas que están en juego, y en eso, las cuestiones terminológicas son muy importantes. No es que nos empeñemos en luchar por las palabras. Es que la teoría es un negocio con palabras. ¿Qué más quisiéramos que poder cambiar las cosas escribiendo libros o artículos? Ahora bien, la teoría tiene sus efectos. Pues un diagnóstico u otro lleva a luchar en una u otra dirección. Porque lo que se impone no es terminar con el “legicentrismo” para inventar un “derecho vivo”, sino mucho más sencillamente -aunque ni mucho menos más fácilmente- librar al derecho del golpe de Estado burgués que lo ha tenido hasta ahora secuestrado.

Bajo condiciones capitalistas, el derecho es un instrumento de dominación de clase. No hay más que ver, para empezar, quiénes son los que suelen ir a la cárcel. En la cárcel no hay más que gente pobre. Cuando los ricos son llamados a juicio, lo normal es que los jueces sean expedientados, no que ellos sean condenados. Y cuando excepcionalmente la clase obrera ha logrado, contra toda corriente, imponer legislaciones que perjudicaban al capital, los banqueros se han pagado un golpe de Estado o una guerra civil que diera al traste con toda apariencia de Derecho.

A todo ello se suma que el acceso a la carrera judicial está planteado de forma que garantiza una extracción social de los futuros jueces cercana al elitismo. Que la policía no es más que un cuerpo de mercenarios al servicio de quien pueda pagarles (aunque sea a través del aparato de Estado). Y sobre todo: un sistema judicial no es tal si los mejores juristas no ejercen, precisamente, de abogados de oficio. Pero, para ello, habría sido necesario convertir el turno de oficio en algo tan importante y tan sólido, al menos, como debe ser el sistema de instrucción pública. Igual que los mejores profesores siguen aún estando en la enseñanza pública, los mejores abogados deberían estar en el turno de oficio. Pero ello no se puede lograr más que con leyes que prohiban a los abogados enriquecerse con el ejercicio de su profesión.

La farsa del derecho burgués se hace patente en especial en que no hay un sistema de justicia capaz de hacerse cargo de los delitos económicos. Ni siquiera cuando esos delitos económicos están llevando al abismo -ante la mirada perpleja de la población- a la sociedad en su conjunto. Pero es que el poder legislativo no está en esto mejor situado que el judicial. Los diputados no legislan más que en el margen que les lega el poder económico y éste suele ser muy estrecho. El hecho de que un programa de mínimos como el de ATTAC sea considerado una utopía legislativa, es la mejor prueba de ello: el poder legislativo no puede cargar al poder económico ni con un mínimo lastre político de un 0.05 por ciento. En estas condiciones, el poder ejecutivo no puede hacer otra cosa que administrar los intereses de los verdaderos amos del negocio: los bancos, los inversores, los “mercados”, es decir, de las grandes corporaciones económicas que, enteramente al margen de la ley, se reparten a mordiscos el planeta.

Todas estas objeciones contra el llamado derecho “burgués” son tan sólo la consecuencia de la principal de las objeciones que hay que plantearle. Y esta objeción fundamental es, como venimos diciendo, la de no ser precisamente aquello que dice ser: derecho. Y la razón de ello no es ninguna ocurrencia izquierdista o vitalista. No: se trata de algo perfectamente comprensible desde los principios mismos del derecho constitucional “burgués”. Pues no hay “constitución” posible sin división de poderes. Y lo que no hay bajo el capitalismo es, precisamente, división de poderes.

“Ley” no significa otra cosa que “separación de poderes”. Sin separación de poderes, las leyes no son leyes, son las órdenes de un tirano. En Educación para la Ciudadanía lo expresábamos diciendo que el lugar de las leyes tiene que estar vacío. Esto es lo que significa el viejo dicho jacobino (o platónico) “que gobiernen las leyes, no los hombres”. Para lograr ese vacío o para garantizarlo, se inventó la separación de poderes (y no se ha inventado nada mejor).

Pues bien, bajo condiciones capitalistas, no hay división de poderes. Se distingue, sí, un poder legislativo del poder ejecutivo o judicial, pero esa diferencia se hace no donde reside realmente el poder, sino donde se pretende que está. Se separa el poder legislativo del ejecutivo y el judicial, pero el poder bajo el capitalismo sigue estando en otro sitio. Es muy bonito negocio ése de dividir el poder político muy concienzudamente y dejar al poder económico entera libertad para chantajearlo o incluso para, llegado el caso y si las cosas se ponen serias, suprimirlo mediante un golpe de Estado.

Pero si bajo el capitalismo no hay separación de poderes, bajo el capitalismo no hay leyes sino apariencia de leyes y órdenes de tiranos. Estos tiranos, por cierto, que ahora se llaman “los mercados”, empiezan además a estar, cada vez más, como una cabra. Son bastante más imprevisibles y caprichosos que Calígula o Nerón. Y si no hay leyes, lo que no hay es, como es obvio, Derecho. Lo que hemos llamado derecho burgués no es más que la forma en la que el capitalismo destruye la posibilidad misma de las leyes.

La conclusión importante de todo ello es que el derecho burgués no debe ser criticado por ser derecho -por su legicentrismo, por ejemplo, como dice Carlos Rivera que hace Paolo Grossi- sino por no ser lo que dice ser. Debemos criticar el derecho burgués, por tanto, a favor del derecho, no a favor del oscurantismo vitalista y del misticismo.
De lo contrario, la izquierda anticapitalista habrá regalado al enemigo sus mejores armas teóricas: todo el legado teórico y conceptual del pensamiento republicano. Y se habrá obligado a sí misma a inventar la pólvora en una patética huida hacia adelante. No es que tengamos razón, es que estamos más vivos. No es que aspiremos a la justicia, aspiramos a inventar algo nuevo. No es que digamos la verdad, es que tenemos imaginación. No nos conformamos con la lógica, tenemos la dialéctica. No es que nuestra lucha sea justa, es que es más alegre. No es que nos asista el derecho, es que tenemos una potencia que no tiene, por lo visto, el poder. No luchamos por ser ciudadanos en lugar de proletarios: luchamos contra la ciudadanía, a favor de un hombre nuevo, aunque éste acabe siendo el nuevo hombre proletario. No luchamos por la Ilustración, sino contra la Ilustración, para instituir una nueva cultura y una nueva comunidad. Pero no queremos instituciones, porque somos nómadas. De nada vale que Negri y Hardt encabecen esta huida hacia adelante. No se puede subir un peldaño más en la escalera de la Ilustración porque te estrellas contra el suelo.

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Ante los nuevos episodios en la campaña anticomunista en España y Europa

Comité Ejecutivo del PCPE Rebelión

El Comité Ejecutivo del Partido Comunista de los Pueblos de España, dadas las últimas noticias relativas a la voluntad de la Real Academia Española (RAE) de incluir el término totalitarismo en la definición del comunismo y los intentos de ilegalizar al Partido Comunista de Bohemia y Moravia, así como otras propuestas similares llevadas a cabo en Rumanía, Polonia y otros antiguos países socialistas, DECLARA lo siguiente:

La propuesta de algunos miembros de la RAE, responsable de la elaboración del diccionario de la lengua española, de incluir en la definición del término "comunismo" una referencia a su carácter "totalitario" se enmarca sin duda alguna en la furibunda campaña anticomunista desatada por los centros ideológicos y políticos de la burguesía, principalmente en Europa, tendente a criminalizar las ideas comunistas y a equipararlas con el fascismo y el nazismo.

Rechazamos firmemente cualquier intento de vincular o asimilar comunismo y nazifascismo, denunciamos el carácter clasista, reaccionario y enemigo de la clase obrera de todos aquellos miembros de la Real Academia Española que promuevan, apoyen o, simplemente, callen ante esta nueva maniobra tendente a tergiversar la historia, a difamar la construcción socialista en el siglo XX y a profundizar en la campaña de acoso ideológico contra el principal enemigo del capitalismo: el comunismo.

En un momento en el que la crisis del capitalismo está demostrando los límites históricos de este sistema caduco y explotador, se hace más violenta la campaña contra las ideas comunistas que sustentaron el proceso de construcción socialista llevado a cabo en muchos países de Europa y el mundo durante el siglo XX, y cuyos logros y conquistas sociales demostraron la superioridad de un modelo que no se basaba en la explotación del hombre por el hombre. Después de que se haya comprobado que el capitalismo no resuelve los problemas de la inmensa mayoría de la población, la burguesía no quiere permitir que las ideas comunistas vuelvan a prender la conciencia de la clase obrera, y por ello desata una salvaje campaña en los campos ideológico y jurídico tendente a la criminalización del comunismo.

Reivindicamos la plena validez de las ideas comunistas, los procesos de construcción socialista en el siglo XX, la plena vigencia de los criterios leninistas en lo organizativo, en lo ideológico, el papel de la clase obrera como sujeto revolucionario y el propio carácter revolucionario del proceso de liquidación del capitalismo y el establecimiento del socialismo y el comunismo.

Las tentativas que en España se están produciendo, ahora en el campo ideológico, mañana en el campo político si no respondemos con la contundencia necesaria, máxime cuando ya tenemos el despreciable precedente de las ilegalizaciones de organizaciones populares vascas, han sido ensayadas previamente por los gobiernos burgueses de muchos de los antiguos países socialistas europeos. El caso más reciente es el de la República Checa, donde varios senadores, sin respetar el quorum necesario ni atender siquiera a la propia legislación burguesa, han solicitado al gobierno que inicie el proceso para ilegalizar al Partido Comunista de Bohemia y Moravia, tercera fuerza política del país, imitando el proceso que se siguió hace pocos años contra la Unión de la Juventud Comunista Checa (KSM).

El ataque contra el PCBM se basa exclusivamente en la valoración subjetiva sobre su posición marxista, y para nosotros supone un ataque a todos los comunistas, a todos los obreros, a todos los antifascistas que lucharon en ese país, en el nuestro y en toda Europa, contra el fascismo y el nazismo.

Igualmente, en otros países ya se han ilegalizado los símbolos comunistas (Polonia, Rumanía), se han creado leyes expresamente dirigidas a dificultar o criminalizar la actividad de organizaciones comunistas, y todo ello con el apoyo de las organizaciones que sirven al capital monopolista europeo, tales como la UE, la OSCE y el Consejo de Europa, que dan cobertura ideológica a estos atropellos.


Ante esta situación, el Comité Ejecutivo del PCPE hace los siguientes llamamientos:

-A iniciar todas las acciones posibles de protesta y movilización frente al intento de la RAE de tergiversar la historia y equiparar comunismo con fascismo y nazismo.

-A llevar a cabo acciones de solidaridad con los comunistas checos, ante las embajadas y consulados de la República Checa en España.

-A redoblar la batalla ideológica en todos los frentes con el fin de dejar sin efecto estos nuevos episodios del más burdo anticomunismo, combatiendo las posiciones derrotistas, reformistas y oportunistas en el seno de las organizaciones de izquierda, así como las manipulaciones y ataques procedentes del izquierdismo y otros elementos que, con retórica supuestamente “socialista”, pretenden extender las posiciones ideológicas burguesas.Partido Comunista de los Pueblos de España.
Comité Ejecutivo

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